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唯識三十頌簡述

張尚德講

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  第三頌:不可知

不可知執受 處了常與觸

作意受想思 相應唯捨受

 

「不可知執受」│阿賴耶識有幾種作用,一、無覆無記;二、發動了,會產生五遍行的作用。「執」就是執著,「受」是感受、覺受、知覺。阿賴耶識有執受、覺受的作用,這個執受、覺受就是自己抓著自己,不僅永遠自己抓著自己,而且有自己受的作用。不過阿賴耶識受的作用,朦朧的,自己不知道:不僅是朦朧的,是自己不知道的,而且還非生生世世搞這個玩意不可。透過什麼來搞這個玩意呢?透過五遍行。為什麼透過五遍行呢?答案是:自己也不知道,因為自己作不了主,捨不掉、丟不掉五遍行。這個叫做不可知執受。

這個地方講「不可知」,阿賴耶識所產生、所表現出的種種,是自己不知道的,不是沒有辦法知道,是本來不知道;不是沒有能力知道,是本來沒有能力知道;為什麼不知道?釋迦牟尼佛講:

「阿陀那識甚深細」。

阿賴耶識又深又細,它為什麼又深又細?它是自己存在起始根根中的根根,原始中的原始,是自己存在的源頭,我們無從想辦法知道。為什麼沒有辦法知道?因為它是跟我們的原始愚癡合在一起的,眾生的可憐在此。當我們存在以後,因為它的起始是跟我們的原始愚癡合在一起,一切的活動,就成為愚癡做總司令的活動,所以問題就在這個地方。愚癡叫做無明,無明也就是愚癡,無明有愚癡就必有煩惱、必有痛苦,這個東西阻止我們沒有辦法知道我們的本來。雖然我們是在不可知中與愚癡結合,但愚癡的活動脫離不了外界,種子識的產生,雖然在心理上是跟愚癡結合在一起,但它也脫離不了與外界產生起用的關係,原始起用的關係,就是投胎。

有個問題:

在最初沒有投胎以前,自己在哪裡呢?

佛法無此答案。佛法只問人的存在是什麼,沒有問人是從哪裡來的。

過去談唯識,很少從投胎的概念來說,我一再從投胎說起。釋迦牟尼佛所說的種子識,有其廣泛的意義,除了胎生以外,包括濕生、卵生和化生。濕生、卵生和化生也脫離不了種子,都是種子的變現。實際上,宇宙間一切存在的產生與歸結,都可溯源於「種子」。

種子識起用雖然是愚癡、是無明,但它脫離不了外界,脫離不了宇宙存在的環境。宇宙存在的環境有三方面:一是淨;二是垢;三是不淨不垢。因此我們生命的種子一起始,雖然本身不在善惡中,但我們存在的環境在善惡中,也就是說在好壞中,這點很重要。我們種子的本身一起始並不全是在惡、在無明的環境中,也就是我們存在的種子一起始的時候,它就有淨的一面,它的潛在性有淨的一面,並不是說它本身是淨的;它本身是無記的,在開始的時候它本身是無善無惡的,說人的種子識之潛在性有淨的一面。那麼完全是淨的一面有沒有呢?答案是:「有」。在佛法的記載上,只有一個,就是威音王古佛,祂完全是淨的。

因此在這裡面就引出淨熏和垢熏、引出種子生現行,現行熏種子的問題。現行也有二方面:一是心理的;一是環境。環境的淨與善、環境的垢與惡,影響人的存在。種子所累積的遺傳性和原始種子本身所構成的業力本身,決定了個人的種種。業力包括內在的心理和外在的環境,都型製了自己存在的內涵性,在生生世世所構成的綜合體中,成為自己的阿賴耶識。這個在一個相當的時段裡面,是自己不知道的,要悟道才知曉。悟道就是知道自己的種子識,不是轉種子識,悟道後轉種子識,是修的問題。「悟道」是指知道自己原來這個樣子,原來是諸法空相。悟了以後,再慢慢的修轉到善法上,悟後起修,「悟」是成佛的先行條件,所以禪門六祖講:

「不識本心,學法無益。」

意思是說要洞悉自己的種子識本來是空。人的活動是生生世世在貪瞋癡裡面搞來搞去,諸行無常,本來一切皆空。一旦知道自己存在的本身,本來是一個虛幻,一旦知道虛幻,就要脫離虛幻,這就叫「悟」。所以《圓覺經》講:

「知幻即離,不作方便;離幻即覺,亦無漸次」。

什麼叫做「離」?就是不執著自己主客內外的一切存在。一離開幻,就沒有煩惱、就自在了。

什麼叫做「執」?「執」就是抓、攝、永遠把持義。「受」就是領受、覺到。透過永遠的抓,永遠緊緊抓著不放、把持著一切,會產生一種領受,領受誰?領受自己,把它變為自己存在的堡壘,誤以為那個堡壘是自己存在的安全體,誰也打不破,也不要打破它,產生了一種感受。為什麼「不可知」?執受在五遍行中,透過起用,落在種子識原始無明的作用上,開始不自覺的因著業力作意了,發動自己的根根,與境產生一種關係。種子識發生作用一定是在無盡綿延的時間和空間中,空間上一定是在一個場所中,也就是說存在的種子識,一定要與客觀存在的地水火風四大產生關係。

種子識與四大產生關係,那中陰身的本身(基督教說為靈魂,道教說為魂魄。)有沒有四大的根呢?我的體會是:它是潛在性的,凡夫沒辦法知道。所以釋迦牟尼佛講,這個種子識不是一般人所能知道的。在實際上有潛在性四大的根,為什麼有潛在性四大的根呢?如果沒有潛在性四大的根,那怎麼能夠跟客觀世界四大的根相合?至少我們種子識在中陰身裡面,在沒有投胎以前,這個中陰身,雖不能說它是實際四大的根,但它有一個絕對的能力和客觀世界四大的根相合,這種理解是絕對成立的。天生生下來是瞎子,他結婚了,生出的小孩不會是瞎子,同時他上一輩子未必見得是瞎子,下輩子投胎也未必見得是瞎子。眼睛脫離不了客觀世界物質化的根,器官完全是物質化的,眼睛的器官完全是物質的,所以我們中陰身的存在絕對有潛在性的根根的作用在裡面,這屬於不可思議境界的層次。

在此要特別提出的是,「執」與「受」是複合詞端,意義是說,人天生的執著和種種的覺受,是關聯在一起的。不僅如此,種子識、第七識(末那、情執)、第六識(意)和前五識都是綑在一起的,因為都有五遍行也。    

「處了常與觸」│根與境相攝叫做「處」。有了處,在綿延的時間與空間中,主觀有能力以根與客觀相合,就產生了心與心所的作用,主觀存在之全體,為心、心所認識和掌握及落在某種對象上者,為所的作用,這個叫做「處」。一步一步的產生了接觸性。

處就是透過識使根與境相合,是心所之作用,亦即主客相合的結果,故云處。根與境相涉入,故云入。入就是處。有眼耳鼻舌身意六根與色聲香味觸法六境之十二法,故謂之十二處又叫十二入。如果做深一層的解釋,第七識落在阿賴耶識上,阿賴耶識就是第七識的「處」也。

「處了常與觸」,「處」用哲學的話來講,在某種時間和空間中所構成範疇的場所和內容,這個場所轉示出主客觀的內容,叫做處。佛法傳統的解釋是根(六根)與境(六塵)互相涉入,叫做處。阿賴耶識本來就有六根的潛在性,實際上是根境識三,構成的一個認識存在的場所,叫做處。

不僅阿賴耶識有六根的潛在性,如果人對自己體會深刻的話,第七識(情執),不僅潛在於種子識中,在起用上,也潛在於前六識中。

「了」就是明了、知道和分別義。阿賴耶識起用的作用,叫做五遍行(作意、觸、受、想、思)。五遍行是我們存在種子的作用,這存在種子的作用,自己不知道。所謂「不知道」即是自己不能掌握的,假使能掌握五遍行,就是大菩薩了。做為凡夫的個人,是無作者、無受者、無主宰的,人的可憐和沒有歸宿,就在這個地方。自己不知道自己究竟是什麼、究竟要做什麼?究竟要什麼?究竟如何要法?要到了又如何?不到黃河心不死,歷史上多少豪門、巨賈、帝王將相,到了黃河,仍不死心,悲哉!哀也!

唐玄奘的《八識規矩頌》講:

「引滿能招業力牽」。

什麼叫做「引滿」?就是客觀的環境和自己主觀的作用配合在一起。「能招業力牽」,就是最後還是回到種子生現行裡面,自己作不了主,不知道的│不可知也。這個不可知,是執受不可知。「處」就是投胎到什麼地方,也不知道,是隨著業力投胎的,也就是說不在明了中、選擇中、分別中,對自己朦朧一片。

「常」就是與自己同在,是不間斷、連續性的意思。與自己的同在從開始連續的那個永恆性,自己的永恆性,不是指時間,也不是指空間,是指自己的那個不可知,那個執受、處、了等等。它產生了在六道裡面存在下去所發生的作用,那一不間斷的時間與空間,連續性的與自己不可知關聯在一起,一直存在著,所以人除非徹底自覺,否則永遠是在天涯中飄泊的。前五識抓第六識,第六識抓第七識,第七識抓第八識,永遠自己抓自己,故「常」也。

「觸」即接觸義。

《成唯識論》裡觸的解釋是說:

「觸:謂三和,分別變異,令心心所,觸境為性,受想思等所依為業。」

觸是根(種子的根根,沒有種子的根根,種子又怎麼能發生作用呢?)、境(存在的種子與外界接觸,發生關係,產生一種現象)、識(阿賴耶識),有能藏、所藏、執藏的功能和第七識永遠分不開,這三者一起產生觸的作用。人的存在意欲和認識作用與功能,實際上,是整個的八識連在一起的。唯識的設計,是有第八識就永遠有第七識,有第七識就永遠有第八識,這不是說第八識就是第七識,因為第八識為無覆無記,第七識卻為有覆無記。說它分不開,一方面它們都是無記,另一方面沒有第八識又怎麼會來第七識呢?再一方面第七識不含在第八識生命的種子裡面,怎麼會出來一個第七識呢?有這三方面的原因,所以能藏、所藏、執藏可以說是一而三、三而一的。它們三和合在一起,產生了接觸的功能與作用,然後起了分別心,便產生種種的變異。有一點要把握的是,我們種子識發生作用的時候,絕對沒有分別心,也就是種子識起用的時候,就投胎而言,絕對是朦朧一片的。就第八識在沒有善惡時的起用來講,說其有分別,那是不成立;當第八識起用以後,投胎了,在現行、環境產生變異了,也就是在六道輪迴中變異,便有了分別作用。種子識雖沒有分別心,但種子識有本能性、根源性的觸之功能;假定種子識沒有根源性、本能性跟外界接觸的功能,以及沒有深度的自我戀、也就是不緊緊的抓住自己不放的功能,就無投胎一事了。第八識的本能性、根源性就是投胎,它沒有其他的作用。唯識阿賴耶識不光是講我們人,包括一切眾生和器世界在裡面。因此第八識的「觸」,是指:

「一念不覺,覺明為咎。」

投胎以後,就對外界產生一種接觸。以我們人做例子:投到母體以後,要營養的作用,就是觸。嘴巴與母性的營養功能結合在一起,成長了,生下來就非哇哇大哭不可,為什麼要哭呢?因為不舒服,本來是緊緊的綣縮在母體裡面。各個不同的器官、血道,遇到一個外在的空氣,它要擴大,打了他痛了,就哇哇大哭,也就是接觸的能力大了,這個時候的觸,還是條件反射。嬰兒第一次找母奶的時候,還是屬於原始無明的條件反射,原始無明投胎的作用轉到飲食。所以第八識的觸,它是不可知的、原始性的、盲動性的、條件反射性的。我們平常對人事物,主觀反射到外面,外面的人事物又折射到主觀,以及我們原始的條件反射性究竟有多大,這些都要自己去觀察和反省。俄國心理學家巴夫洛夫有一定理,叫做條件反射,人要超越條件反射控制,就是我們自己的一生,多是受生存條件反射作用而制約的。要把它去掉,很難。因為它是物理的,也是心理的,其中最大的條件反射,涉及到思想和語言。

「作意受想思」│八識的「作意」是指你原始無明意欲發動了,不是指製造觀念。動念那裡來的?就是緊緊的自己抓自己的種子識,開始發動了。實際上從十二因緣來講,作意就是行的初步的開始,不是製造觀念。陳子昂有一首詩:                

「前不見古人(前面不知道自己是什麼),

後不見來者(未來怎麼樣,也不知道),

念天地之悠悠(沒法度,不得不作意),

獨愴然而淚下(│人,八識、七識、六識一起的作意,悲憫之心就出來了。)。」

在第八識中,五遍行的作意是不明了的,是意欲的初步發動,是十二因緣「行」的開始,它不是明了意識的作意。除了第八識作意不明了外,在凡夫現實世界中,作意的內容有三:一是人的本身透過觀察、試驗、歸納、演繹,以及辯證、矛盾力、統一力等,各式各樣的製造觀念。人有多少觀念呢?答案是:「無限的觀念」。二是人的製造觀念是不是一定要透過觀察、試驗、反省、綜合、邏輯、數學的演繹呢?答案是:完全不一定。比如幾千年前,希臘古代就有原子的觀念,那是自己對自己透過內證而產生的一個理解作用,也就是說作意並不一定需要透過對外界的觀察和試驗。因為人的存在素質,本來就是與外界的質素相應且統合在一起的。三是從佛法的觀點來講,人最大的麻煩就是作意,以為意(觀念)即實在。釋迦牟尼佛卻說:

一切的語言都無實義。

很多很多語言是人的煩惱的根源,所以說八正道強調要正念,就是要正作意。民間箴言說得好:「病從口入,禍從口出。」怎樣才能做到「正作意」呢?答案是:要成就「妙觀察智」,就是將第六識(人的種種意識與思惟)完全轉成絕對智慧。

人在原始無明中作意後,有了觸,接下來就是受。「受」是感受、覺受義。在阿賴耶識的五遍行「受」裡面,是條件式、業力式的感受;是自己的業力受過去世種子所累積習氣的一個結果,過去很多很多世活動的作用,使得自己又重新產生受的作用。這個受的作用,雖然是朦朧的,但它照樣受外界的支配,也就是它照樣受環境的支配。比如說投胎了,可以好好的成長;也可能立即死亡,這時死亡的痛楚,不很強烈,也是很朦朧的。慢慢成長以後,面對死亡,生理的痛覺和心理的痛苦,便來得強烈了。順境喜歡,逆境拒絕,愛憎分明,二者都是貪瞋癡的作用。對於無記來說,不是順不是逆、不是苦不是樂裡面,就起不愛不憎心,沒有憎愛心了。無憎無愛,實際上說來是無記。在古代有很多大禪師、大和尚或者大道人,都強調無憎無愛,古德有成就的人,都強調無憎無愛,那不是無記了嗎?那不是陷在頑空中嗎?答案是:「不是」。他在無憎無愛的後面,有無盡的慈悲喜捨四無量心。以四無量心做底子展示出無憎無愛。怎麼樣成就四無量心呢?第一、要有器識。第二、要有浩然之氣,做到大丈夫│富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈。第三、要行義以顯仁。第四、要有悲憫心,凡眾生皆同是天涯淪落人也。

受先是感受,然後覺受。感受分二種:一是朦朧的,一是不朦朧的。阿賴耶識發動了,感受很朦朧的,我們投胎變人以後,感受就一步一步的強烈了;然後覺受,有的敏感,有的比較不敏感;有的伶俐,有的比較不伶俐;因各種人的業力不同、成長不同、教育、環境不同、性向不同等等,覺受就有廣、有深和有淺的不同。在功用上,產生出聖賢豪傑苦與樂種種覺受的不同。從佛法的境界來講,受是什麼?阿羅漢的果位,他的受基本上是禪悅,他以禪悅為食。到了菩薩五十二位,從初地到十地轉示出受的層次,深度和內容不一樣,到佛的境界是統一和超越了「受」。用哲學的名詞來講,它是超驗的統覺。超驗的統覺是什麼?就是法報化三身合而為一了。佛法傳統上說:法身無相(形而上的不生不滅、不垢不淨、不增不減),報身(佛身)完美,化身億萬(即應身的出陽神)。

有所謂大師級的大和尚,在電視上說法,說到「一」與「多」時,說「一」是報身,大錯也;「一」乃法身。又有另一位大師級居士,到處講:「修法報化」,也大錯也。

「法身無相,本來不生不滅、不垢不淨、不增不減。」那修個什麼!

世界都亂了,最高的人文學術都亂,其他能不亂乎???

《顯揚》一卷對受的解釋是說:「受者:謂領納為體,愛緣為業。如經說:有六受身。又說:受為愛緣。」

「領納為體」│就是感受。「愛緣為業」│阿賴耶識本身沒有愛與不愛。「有六受身」│就是眼耳鼻舌身意。根境識三合在一起,產生一種受。

《成唯識論》三卷說:「受:謂領納順違俱非境相為性,起愛為業,能起合離非二欲故。」

《成唯識論》的解釋是說,受就是接受順的、不順的,或者非順不順的。

想,《顯揚》一卷云:「想者,謂名句文身熏習為緣,從阿賴耶識種子所生,依心所起,與心俱轉相應,取相為體,發言議為業。如經說:有六想身。又說:如其所想而起言論。」 

什麼叫做「想」?

「名句文身熏習為緣」│就是與語言文字打交道。

「從阿賴耶識種子所生」│想是阿賴耶識種子所衍生出來的。這個地方就有個大問題,生來就是白癡、生來就是瘋子,究竟有沒有想呢?你說他是這一世瘋了,上一世沒有瘋,何以見得,你怎麼知道?他本來從無始以來就瘋了,他就是無想,是不是?是!你以為世界上沒有這個人呀!我看就有這種人,一生下來就是白癡,而且生生世世都是白癡,他根本沒有想的。何以見得是從阿賴耶識所生?白癡也是從阿賴耶識來的,阿賴耶識照樣會產生不想。有想必從阿賴耶識所生,無想照樣是阿賴耶識所生。

「依心所起」│你的全體的存在,與五十一心所有關係。

「與心俱轉相應」│一直自己搞自己,剪不斷,理還亂,人的念頭最難搞的,所以人生易了心難了。念頭難了,為什麼念頭難了?因為貪瞋癡難了。為什麼貪瞋癡難了?因為我要活下去難了。我要活下去是原始的,是第一步;我要按照自己貪瞋癡的形式和內容活下去,是第二步,屬於想了;我要實現我的貪瞋癡的內容和形式活下去是籌謀,是第三步,想往前走,屬於思,比較細密。第四步就決定了。第五步就化為行動了。

「取相為體」│對應著現象。

「發言議為業」│化為文字或語言,「議」即種種權謀也。

所以釋迦牟尼佛做了一個結論,但用名言都無實義。想不等於實在,想在這裡是講正常的情況,阿賴耶識的想究竟是一個怎麼樣的想呢?阿賴耶識的想,它不是想,不是我們平常意識到的想為想,它是跟第七識關連在一起。第七識抓第八識往外走,第七識說我們往外面走好玩。因此從這個觀點來講,阿賴耶識的想是自己和自己「對話」,由於第七識我執的關係,自己和自己最深層的、看不見的貪瞋癡最深層的對話。用現代話來講,就是自我戀,是自我戀愛的情結。不過這個想,它的層次是在作意、觸、受以後,再往前推才是想的層面。從西洋心理學系統來看,想要透過語言層次,也就是要透過思辯意識層次,有下意識和潛意識。拿弗洛依德《夢的解析》做例子,他總結一句話│性,是從整個男女天生的性來解釋人的心理,佛教把它叫做無明,基督教叫做原罪。弗洛依德的學說有一個缺點,就是沒有到底。他只透知第七識,沒有深到第八識,不過,實際上他已經很了不起了。五遍行屬於潛意識的層面,也是弗洛依德所說潛意識的層面,我給它一個名字:

非意識。

什麼叫做「非意識」?就是第八識的本身,不在意識裡面,無覆無記嘛!五遍行發動了以後,才產生開始動了,但在這個階段裡,它還是潛在的,不是很明朗的,不是明了意識。在這裡面有的想說是幻想,為什麼是幻想呢?唯識裡面提出一個名字叫帶質境,帶質裡面又分真帶質和假帶質。什麼叫做「真帶質」?就是你的想,有實際的對象應照,叫真帶質。這個對象是你自己,唯識學稱作「以心緣心真帶質」(如第七識抓貼第八識)。只有虛幻的對象應照,只是對應著成住壞空、生住異滅的客觀物質世界,也產生一種想,那叫做假帶質,就是幻想、幻象,唯識學稱作「以心緣色假帶質」。還有一種叫做獨頭意識,就是徹底的凝結孤立起來,叫做獨頭意識。意識粗的層面屬於想,細的層面屬於思,把想和思再往前推向心一境性,即專注在某一境界上面(注意:沒有境界也是一種境界),得止後,作觀。觀是要把想和思讓位打掉,你才能作觀的。那麼夢是什麼?夢也是想,一方面是自己的種子識,一方面是活動的本身,所留下的落謝影子,夢是落謝影子中的影子。在夢裡面是真帶質還是假帶質?答案是:「假帶質」。但是一定是假帶質嗎?從佛法的觀點來講,一切都是成住壞空,所以一切都是假帶質。

《金剛經》講:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」功夫境界│醒夢一如。平常我們醒著的時候,要練習睡而不睡、不睡而睡,特別作夢的時候,自己知道作夢。更重要的是,要知道自己白天更是在作夢,我們哪一時、哪一刻不是在作夢,我們每一個人,世界山河大地不僅是夢,而且是夢夢相夢,所以莊子講:蝴蝶夢莊周,莊周夢蝴蝶,一切的一切,都是像夢一樣的物化在一起;他又說:「至人無夢」。

下面再說「思」。

「思」比想更細密,因此各種不同的主意、價值判斷、學說一切等等就出來了,其中包括人與人的紛爭、自己的煩惱等等,生生世世在那邊搞。有位道友問:五遍行是否有次第?答案是:「當然有次第」。作意觸受想思的五個層次,就是次第,這是第一點;第二點前五識、六識也有五遍行。

人的煩惱根本是在自己的欲念,由欲念產生種種的思想、念頭,我們要解脫自己的煩惱,佛門、禪門的第一步就是要我們無念。怎樣達到「無念」呢?第一要有善念;第二成就善念又超越善念,進到無善無惡;第三超越善與惡,歸到自然主義。自然的一切存在都是跟我們同體的,同時它沒有思和想的感受,一切的存在,對於淨與垢的功能作用,完全和我們一樣,因為存在的淨色根是同體的。第四自然也要超越。如悟道的《楞嚴經》所說的:

「本非因緣,非自然性」。所指的就是超越自然,超越因緣。

怎樣超越呢?首先要與自然合而為一,如果這個經驗根本沒有,那又怎麼超越?要有「有」才能超越,否則超越什麼?譬如說超越空,空還要去超越,已經空了,本身就超越了。是已經證到空,然後以空應空,才超越空。在不斷的超越中,最後成菩薩成佛了,還是落到四無量心上面│慈(永遠做好事、永遠對人好。對誰好?對那些需要你對他好的人好,實在說來對那些不好的人要更好。)、悲(深深認識到彼此同是天涯淪落人)、喜(就是永遠常樂我淨。)、成就了慈悲喜三者,也將之超越,就叫捨。

《瑜伽》五十五卷說:「思云何?謂三和合故,令心造作,於所緣境,隨與領納和合乖離。思作何業?謂發起尋伺身語業為業。」

《瑜伽》五十五卷對思的解釋是說:

「謂三和合故」│就是根(自己存在的根根)、境(境相)、識(在了別上的整體認識的功能)三和合,自己的見識力、分別力與對象合在一起。

「令心造作」│即存在全體之內外,製造念頭、意欲。

《金剛經》講:

「三心不可得」。

什麼叫做「三心不可得」?

過去已經過去,還在那邊想;現在是這個樣子,還在那邊想;未來還沒有來,更要去想。人的愚癡、人的自己搞自己,都想人事物壞的一面,人的可憐,就在這個地方。人對過去好的都不去想,我發現幾乎每一個人都這樣,唯獨別人對他那麼一點點對不起,老是去想。自己沒有對不起別人。人的一生成長,總有四分之一件是好人好事好物,就是不去想,別人對你九千九百九十個好,都忘記了,只想那個只有一次對不起自己的。人的存在昨天那樣,今天如此,明天又會怎樣?但是人老是在思想裡面打轉,要不在其中打轉,必須「無四相」。《金剛經》一開頭就說無四相:

「無人相、無我相、無眾生相、無壽者相」。

五祖弘忍大師,深夜帶六祖慧能讀《金剛經》,是先引領慧能身心全體,認知和感受無四相,才悟道的。

要如何無四相呢?

第一、一切的相,本來成住壞空,是任何人抓不住的,凡人事物都轉眼即空;

第二、不要有在價值上的好壞分別心,要苦樂平懷、好壞平懷、有無平懷;

第三、要把一切內內外外、十方八面相互統一在一起,歸到一切的本來,亦即萬法歸一,一歸萬法,法爾如是也,「這個」就是「那個」,「那個」就是「這個」,既不「這個」,也不「那個」也。

第四、契入而又要超越上面三點,才能夠無四相。達到了無四相以後,才能過去心不可得(達成過去已經過去)、現在心不可得,現在也只是像鏡子一樣照著,用智慧的鏡子照著一切,一切皆為重重映現的落謝影子,要即此用,離此用;離此用,即此用,用而不用,不用而用,無所用,無所不用,仙珠走盤,了不可得,恰似嬰兒、未來心不可得,過去、現在都不可得,未來會有所得乎!未來根本不要管它,在一無所得中,慈悲喜捨,才能無所住也,就是說才能達到真正的自在。

「於所緣境,隨與領納和合乖離。」│所面對的一切緣份、一切存在等境相,依當時的條件領受接納,與之合在一起,或不合在一起。就是有的接受、有的不接受;喜歡的,產生喜的接受,憂和苦的就不接受,這樣就錯了,應該一直苦樂平懷。要得一日齋糧,且過一日,有什麼緣份,就「化」斯緣。

「思作何業?」│思是幹什麼的?就是在「思」裡滾一輩子。

「謂發起尋伺身語業為業」│尋就是尋找,伺就是伺察,像靈貓捕鼠般。人的一生,只有歸到純,才能一生無煩惱。

「捨」一字,在佛法上有二義,一為內心平等無執著,所以第四禪境界叫「捨念清淨」,此為「行捨」。另一為色受想行識五蘊中的受捨。

「相應唯捨受」│什麼叫做「相應」?《淨土論註》上說:「相應者,譬如函蓋相稱也。即事物之契合。如心心所之相應是。瑜伽,說為契合於理。即身口意三密相應。」

「捨受」就是與不苦不樂受相應。我們生命的種子有一個現象,感受力很弱,沒有憂悲苦惱喜樂在裡面。比如植物的種子,它還沒有發生作用的時候,苦與樂也好,憂與喜也好,用另外一個名字來形容,以好與壞來說明,一顆種子還沒有埋在土裡面,放在那邊,它本身沒有好與壞;埋在土裡面,才有好與壞,它本身原來的狀態是擺在那邊,所以它本身是不苦不樂的。這個不苦不樂與我們生命的種子、存在的種子永遠同在,也就是說我們生命存在的種子永遠是糊里糊塗,與捨受相應也,這也就是說,人除非大徹大悟,便老是自己丟掉(捨)自己。

 

待 續(第四頌)