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唯識三十頌簡述

                  張尚德講

                  可了記錄

第二頌 三能變

 

謂異熟思量 及了別境識

初阿賴耶識 異熟一切種

 

【語譯】

  識的能變或能變的識有三類,它們是「異熟」(識)即第八識、「思量」(識)即第七識、了別境(識)即第六識。最初也是最根本的為阿賴耶識,阿賴耶識也稱作異熟識及一切種識。

 

【解釋】

  佛法的根本中心或者說大前提,就是其提出了生命的種子一說法。這一說法的為對為錯先不去管它,絕對要注意和把握的是,學佛的人,如果不接受和相信佛法唯識論中所提出的生命的種子說法,那就根本不可能入佛。

  佛法說學佛或成佛,要經過三大阿僧祇劫。三大阿僧祇劫有多久呢?誰也說不出來,要說的是必須歷劫修行,方能成佛。這種強調,也是針對我們生命的種子來說的。我們生命的種子是什麼呢?唯識將其說作種子識、第八識、阿賴耶識、異熟識等等。

  釋迦牟尼佛自己也知道提出種子識一說法之嚴重性,祂在《解深密經》中就說:

阿陀那識甚深細,

一切種子如暴流,

我於凡愚不開演,

恐彼分別執為我。

  釋迦牟尼佛在這裡說,祂不和一般沒有智慧的人談我們自己的種子識,為什麼呢?因為我們的生命之種子是既「深」且「細」。

  深到如何?又細到怎樣呢?

  前面說及深和細到「非思量可知」,意即不是我們平常的見聞覺知、平常的身心意識和感覺所能知道的。不過,種子識雖然是非思量可知,佛在佛法中有另一經典稱作經中之寶的《楞嚴經》(也被人稱作悟道的楞嚴)有幾句話說:

「理則頓悟,乘悟併銷,事非頓除,因次第盡。」

  這是說佛法的「理」是可以「頓」(當下、立即)悟到的。

   為什麼可以當下立即頓悟到呢?回答的關鍵是:頓悟涉及到第八識(種子識),既然頓悟涉及到種子識,那悟到什麼?

  悟到諸法空相。

  或者說悟到:

  緣起性空、性空緣起。

  這種悟也就是自己證到我們生命的種子(第八識),原來是空,根本是在「緣起」中而產生。因為是空,這空就有十八空了。

十八空是:

  內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自性空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空。

  因為是「緣起」,緣起就有「業感緣起」、「法界緣起」、「賴耶緣起」、「如來藏緣起」等緣起。說來說去,目的全在說明我們的生命究竟是什麼?

  釋迦牟尼佛自己說了很多,看到別人說的更多,祂就作了一結論:

  說死也沒有用│意在非語言,而在行與證也。

  在說死也沒有用中,祂慈悲無已,就想盡辦法,讓人莫說,但在求自己能夠證到自己究竟是什麼。這就是悟道的《楞嚴經》產生的主要原因。悟道的《楞嚴經》是用自己的身心在莫說中,去證到自己那不能說的。

  在不能說、實也無可說中,又說了這麼一大堆,現在回過頭來再解釋第二頌。

 

  異熟│異熟是說我們存在的生命種子,即第八識(阿賴耶識),是以種種的式樣與內涵,在不同階段的時間與綿延的空間中而存在的。這實在就是說眾生的六道輪迴、和其他存在階段的展現也。

  佛法的三世因果說,便是對「異熟」作註腳。也可以說「異熟」就是三世因果的展現。

  如果不相信三世因果,那就是不相信異熟。

  一談及三世因果(異熟)或異熟(三世因果),就很難讓人取信。我自己在這方面,也是費了一生心血,可以說搞的死去活來才相信的。

  首先說我小時生長在佛法頂盛的湖南湘潭、南嶽衡山一帶。只給了我兩個印象:第一、從大陸各地去衡山還願的人,他(她)們所表現的誠敬,不是令我感動所能形容的。有的從各地要步行兩個月到衡山,有時三步一跪,五步一拜;第二、我小學三年級時,學校去南嶽旅遊,遇到一個和尚,那種飄逸,真也松風水月,道骨淨然。

  雖然如此,但我根本不相信因果。從大學一年級開始,我雖然得了全國大專佛學論文比賽的第一獎,我自己也是專研邏輯上的因果論的,但一直到研究所,我還是沒有辦法相信佛法上的因果論。理由很簡單,佛法強調善惡報應,然我常常看到天下社會,有許多人事物並不相應於佛法的善惡報應說。我一方面喜歡佛法,一方面又不相信佛法,真苦不堪言也。

  我在讀研究所的時候,一天在校園散步,忽然初步解決了自己不相信的佛法因果問題。我發現所謂因果也者,原來是談一切存在的條件與結果。「因」就是條件,「果」即結果。好的條件,當然就會產生好的結果。我當時就想到冰淇淋,冰淇淋要好吃,就必須水好、蘇打好、糖好、技術好……等等,否則就會製造出不好吃的冰淇淋。因此所謂善有善報、惡有惡報也者,原來是從因果的條件上來說的。

  我初步相信佛法的因果說了,但這還是沒有解決我的問題,因為我還是看到、遇到真正有些好人,並未得到好的報應。

  這一問題,沉思了許多年,當我多接觸佛法,多對人世作反省,才恍然瞭解,原來佛法所說的三世因果,有其極深的人性上的意義。

  第一、將善惡報應放在有形的因果上作考慮,根本只是浮面上的。當然,一個社會上軌道,在善上,那個社會若無外力之惡,就極可能會好。

  佛法是心法,心法也者,最重要的是克服自己在心理上的利害功用私念。因為要克服心理上的利害功用私念,所以要忍辱。當《金剛經》中的須菩提向釋迦牟尼佛報告,他曾經作過離欲阿羅漢,釋迦牟尼佛未正面肯定或否定須菩提,只說自己曾作忍辱仙人。這一回答,就是告訴須菩提,忍辱即可離欲,而忍辱不知比離欲要難多少倍也。這就說明,佛法的所謂善惡報應,完全不是從功用利害上來設想的,反倒是你越善而反越遭惡報,其實在心法上你反而得到莫大的收獲,澄清了以往的罪業。而什麼是最大的善呢?真正愛你最大的敵人,那才是最大的善。這樣一來,你就無敵了。仁者無敵,聖者征服自己的意義便在此。

  第二、所謂善有善報,人在善中,人與善合而為一,身心即得其安,即免除了一切的妄想與恐怖,這本身即人性上最大的收獲。得到了這種收獲,你就自己真正回到了你自己,回到自己,也就是孟子所說的:

  「有諸己之謂信」。

  而信也者,信己、信人、信物,乃天下第一富翁了,那又何其善有善報!

  第三、佛法有一偈語:

縱使百千劫,所作業不亡,

因緣會遇時,果報還自受。

  原來善惡報應,重點是三世因果,也就是在異熟(阿賴耶識)中來談的。

  異熟:舊譯「異熟」即果報,新譯為異熟,係在過去世中依前七識所作善惡諸業而得無記果報之總名,為阿賴耶、第八識之別名。

  異熟有三義:變異而熟、異時而熟、異類而熟。

  變異而熟:指由因變異為果而成熟,也即因的變異,果方成熟也。

  異時而熟:指因與果不同時,是先有因後有果,果是隔了一世或許多世才出現,所以原來造的因(即舊業)還未遇外緣成為新的果,懸空在那裡。

  異類而熟:是說因有善惡,所得的果報則無善惡,無善惡即無記,這是說我們的種子識(阿賴耶識)是無記。應注意的是阿賴耶識未轉識成智前永遠是無記的。

  佛法或者說唯識,將我們生生世世(三世因果)的存在,設計成八個識,其中最難理解的是第八識。

  第八識阿賴耶Alya,阿賴耶為梵音,意為無沒識。「無沒」者,義為我們存在的種子,在生生世世的輪迴中,永遠不會自動消滅也。

  因為不會消滅,因為會在煩惱中轉,所以就要轉八識成四智。為什麼要轉,以及如何轉八識成四智,後文有說。

  第八識又叫種子識或藏識,為什麼叫種子識或藏識呢?它是從三方面來考慮的:

  能藏、執藏、所藏。

  能藏:能藏者,就是我們存在的根本(根本識│第八識也叫根本識),有一種功能把過去和當世種種活動的質素和影像,熏儲起來,好像形成為一倉庫。我們的善惡行為質素與影像,都熏進去,善的叫淨熏,惡的為垢熏。

  唯識最有價值、最巧妙且是一種實實在在的經驗,就在唯識的設計:

  「執藏」。

  先不說執藏是什麼,先要說釋迦牟尼佛在悟道後說出了幾句不是雷霆萬鈞所能形容的話:

  「眾生實至為可憐憫者!」

  「眾生皆具如來智慧德相,只因妄想執著,不能證得。」

  這裡說我們凡夫本來就是佛(「皆具如來智慧德相」),之所以不是佛,只因「妄想執著」。「妄想」者,不真實的活動與想法也;「執著」者,緊緊抓住一切不放也。

  因為我們妄想執著,所以:

  實至為可憐憫!

  第八識有「執藏」義者,是指第七識即末那識。所謂「執藏」也就是我愛執藏,人的可憐,就在這個地方。

  什麼是我愛執藏?

  就是第七識的執著緊緊抓住第八識│抓住自己存在的種種影像,誤以假我為真我。唯識的專有名詞,就是以第七識的見分抓第八識的見分,就是永遠自己抓自己。

  西洋文化流行一個名詞,有所謂:

  自我。

  把「自我」一詞分開來與第七、八識作比較理解,所謂「自」即第七識,而「我」也者,即第八識也。

  緊緊的抓住自己不放,永世輪迴,就是七、八兩識的主要功能。下面說「所藏」。

  所藏:

  「所藏」:比喻的說就是倉庫裡所藏物。在唯識上,即我們生生世世的活動種種「影相」,儲藏在你的存在中也。你藏什麼影像呢?藏你在過去、現在活動中,善惡影像也。「影像」也就是你存在活動的種種習氣,或者說是業力影像或影像業力。第八識種子識是你的倉庫,由前七識生生世世的活動,所成的異熟果報,便是所藏。

  下面繼續解釋「思量」。

  思量:

  「思量」是指第七識末那識。它所依的是第八識,即以第八識之見分為所緣而生之識也。末那識譯為意。意有思量義。思量什麼呢?主要的是思量八識之見分。前言八識之見分為五遍行,第七識便執之以為我法。此即我法二執之根本也。它是恆審思量第八識的,所以又叫做執業識。

  唯識最有趣的地方,就是將我們的存在設定有一第七識,意即我們自己永遠抓自己,而所抓的是我們存在的種子,那什麼時候抓得完呢?此所以要歷劫修行,所以《大乘起信論》就說要修一萬劫,人要耐煩啊!慢慢來吧!在心所方面,第八識只有五遍行(作意、觸、受、想、思),而末那識則有十八心所:

  遍行五:作意、觸、受、想、思。

  別境一:慧

  根本煩惱四:我癡、我見、我慢、我愛。

  大隨煩惱八:不信、懈怠、放逸、昏沈、掉舉、失正念、不正知、散亂。

  在此很值得我們玩味的是,在六個根本煩惱中,第七識沒有瞋和疑。它既然是以執假我(第八識)為主要功能,它就當然不會恨自己,也不會懷疑自己,然世界上最愛的是自己,最相信的也是自己也。問題是自己真可愛、真可信嗎?最糟糕的是,有的人既恨別人,也恨自己,由之而恨一切。那是第七識的一種變態,更顯示其為癡與慢也。

 

  現在繼續解釋第二頌「了別境識」。

  了別境識:

  「了別境識」是指前六識:眼、耳、鼻、舌、身、意,前五塵是色、聲、香、味、觸,意塵則叫法塵。眼睛「識」了別色,但當眼睛看到事物,它可以有看沒有見,必須藉第六識意之提醒,也就是要與第六意識俱時生起現行,才知看到什麼,所以前五識是要聽意識(指揮)的。

  當我們的生命一旦存在後,第六識意才是我們存在的樞紐。

  我們之所以存在,是由生命的種子第八識來的。

  我們喜歡存在,緊抓著第八識不放,是由於第七識俱生我法二執的作用。

  我們存在的總指揮,則是第六識,此所以第六識有五十一個心所,而第八識只有五個、第七識十八個、前五識三十四個的原因。

  唯識有百法,除了上面五十一心所外,另有四十九法。有一小書叫《百法明門論》,也是天親菩薩作的。祂是把我們凡夫的存在以及超越凡夫的存在,劃分為一百。

  百法是:

  心所有法:略有五十一種,已如上述;

  心法:略有八種│眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、種子識

  色法:略有十一種│眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵

  不相應行法:略有二十四種│得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性

  無為法:略有六種│虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為

  「了別境識」,「了」即明瞭、知曉,「別」即分別也,「境」為外境和內境。我們的眼、耳、鼻、舌、身、意是用來知曉、分別內外境的。

  談到前五識眼耳鼻舌身,有幾點是值得我們注意的:

a、世界有幾十億人,但並沒有一個人的眼睛、聲音……等是與另外的人相同的,這為什麼?答案是各人業力不同所致;

b、我們從小至老,自己眼睛的視力、耳的聽力……等等,也會因時而移、力衰而不同,這就說明人的無常和衰老是誰也免不了的;

c、如果我們生來是瞎子或耳聾等等,但上一生或下一世並不一定是瞎子或聾子,這一原因,就是涉及到我們存在的根根的問題。

  說到佛法的「根」,它的意義是「能生」。如眼根能生眼識,耳、鼻、舌、身、意識都是如此,《大乘義章》說:

  「能生為根」。

  因為能生為根,在唯識百法的劃分裡,將人性的活動區分為三方面善、惡、無記(無善無惡)。而善有十一,第一個便是信,所以信有信根等等。

  因此,總體的說來,人的任何心理,善的也好,惡的也好,它都是有它的根的。

  但這根是那裡來的?為什麼有的人根(心地)好善?有的人心地好惡?為什麼在歷史上,一個時代的根根(風氣)那麼壞?而也有一個時代或社會的風氣卻也不錯。

  在《解深密經》中,有菩薩問釋迦牟尼佛,為什麼社會貧窮?祂回答說,那是因為人不好(即根根和共業不好)。其實,大儒

梁漱溟先生也說過相同的話,他說,只要社會大家勤儉孝悌,天下就得治也。

 

  現在回答根根是那裡來的:

  種子生現行,現行熏種子也。

  原來你存在的種子之潛能性在善的上面,你生出來後,就會是善,當現世的活動(現行),若也在善上,你未來便是善,反之,即為惡也。

  因此,個人、家庭、社會、天下國家,之為善為惡,既是別業,也是共業的。而國家社會最大的任務,就在思想、制度、社會風氣和生活各式各樣上,創造一種善的環境。中華民族本來就是善的民族,《易經》說得好:「積善之家,必有餘慶;積不善之家,必有餘殃。」

  上面說「存在的種子之潛在性在善上」,「種子」是第八識(阿賴耶識),為什麼說「潛在性」呢?因為唯識設定我們的種子是無善無惡的。

  這種透過我們存在的實際經驗,而說種子無善無惡,真是佛法的最實在處。

  佛法說,就是羅漢入定五百劫(好多好多億萬年),如果菩提心(慈悲喜捨)永遠起不來,還是要在六道中輪迴的。菩提心起不來,也就是儒家《大學》所說的「止於至善」起不來也。

  佛法的根本目的,就在克服我們的煩惱,而若不慈悲喜捨、不止於至善,那煩惱根本就克服不了,所以說羅漢就必須回小向大轉入菩薩道。而什麼是菩薩?菩薩也者,一句話:「沒有自己,只有別人。」

  種子識無善無惡,這就好像羅漢入定不在善惡上是相似的。種子之所以叫種子,就是它還沒有起用。譬如說,一粒植物的種子,放在那邊,不埋在土中,則那棵種子便一直在非善非惡而未起用的狀態中。我們人的存在也正是這種情況。

  所以唯識說我們存在的種子是無善無惡的,要起用,才有善有惡。起用也者,也就是它要遇外緣。內緣呢?內緣就是它的五遍行(作意、觸、受、想、思),以及第七識和潛在性的第六識與前五識。也就是說如果沒有種子識,那其他七識也當然沒有了。

  我們生命的這種生生死死,死死生生的輪迴情況,佛法把它叫做十二因緣,十二因緣是:

  無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。

  我們要了生死,實在也是不容易的。

  那自殺好了。自殺不就種子識消失了?

  自殺正表示你最大的、最高的強化你的生之意志,因為你不滿、你掙扎,你才想要自殺,這正是第七識末那識的我執之最高作用之一。(我自己不知有多少次想要自殺,終於搞清楚自殺乃自我之最大執著也。)

  因此,人是無可奈何的,人只有耐煩的慢慢熬吧!此所以「忍辱負重」之切要也,這也說明釋迦牟尼佛為什麼說人要歷劫修行。修什麼呢?修六波羅蜜:布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。

 

  現在再回過頭來說「根」。

  「根」有浮塵根、淨色根、勝義根三類。

  浮塵根:即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。浮即表面上顯露,所以說眼如葡萄朵、耳如新卷葉、鼻如雙全爪、舌如初偃月、身如腰鼓顙、意如幽室見。

  說「意如幽室見」,這就說明意的浮塵根,就不如前五識眼、耳、鼻、舌、身所浮顯的那樣明示了。

  究實說來,我們的第六意識是最複雜的,所以玄奘大師說第六識是「動身發語獨為最」,這就是說第六識的有形和無形活動力是最深、最大、最強也最微細,所以第六識有五十一心所。

  但是第六意識之根,在佛法上,小乘和唯識的解釋是不同的,小乘以前念之意識為意根,唯識則以第七末那識為意根也。意是對於法境也稱法塵而生意識的。但我們的六識,如眼根對色境而生眼識,但眼識有時會生錯覺,如看到遠處的鐵軌會成一條線,意識生錯覺就更不用說了,世界上自古以來,有太多的觀念,知識份子特別喜歡為觀念而爭,而觀念都是意識產生的,都對嗎?佛法唯識對這種情況,便提出了三量的說法,三量是:

  現量:「現」即現在、當下,「量」即量度。現量即當下所呈現者,我們的心識緣境,當下率爾起認識作用,但無分別計度,如鏡照物也,例如耳識之於聲、眼識之於色是現量。有一問題:佛的現量是什麼?印心的《楞伽經》是這樣說的:

  大慧菩薩復白佛言,世尊:惟願為說佛之知覺?世尊:何等是佛之知覺?

  佛告大慧:

  覺人法無我,了知二障(即煩惱障與所知障),離二種死(即分段生死、變易生死),斷二煩惱(即貪、瞋、癡、根本煩惱與忿、恨、覆等的隨煩惱),是名佛之知覺。(《楞伽經》卷三)

  如此說來,要成佛才知佛的現量是什麼,我個人心嚮往之,願生生世世朝此努力。

  比量:「比」即類比,用分別心和已知事類比未知事,如遠處出煙,知有火,唯識以意識之用而生比量,實際上是指我們認識力的抽象理知功能和作用,所以《因明入正理論》說:「言比量者,謂藉眾相而觀義。」種種邏輯和數學以及抽象的科學思想,很大一部份是從理知的比量出來的。這樣說來,一個社會和國家是否會進步及強盛、文化是否能合理的多元化,使大家能發揮比量,從而繼承、創造、發揮是人本有且需要的觀念,那是至為重要的。此所以英國大哲懷德海強調觀念探險的可貴和重要也。(見懷德海著《觀念的探險》The Adventure of Ideas, By Whitehead, 1861-1947

  非量:「非」即錯、不對者。用逆亂心於一切境錯分別,以不實為實,以似現量、似比量而為非量。唯識以第七識為非量,第六識則現量、比量、非量全具。

  以上由介紹浮塵根而談及三量,下面再回過頭來說淨色根。

 

  淨色根:玄奘大師《八識規矩頌》有兩句說:「五識同依淨色根」;又說:「愚者難分識與根」。

  這裡所稱的愚者是指阿羅漢。意思是說即使是阿羅漢,對於我們存在的根根與識之間的分別,也搞不清楚,遑論一般人了。

  佛法一般的解釋「識」為「了別」。本文前面談到唯識的主經《楞伽經》講識是「流注生、相生」及「流注滅和相滅」,如此說來,成、住、壞、空便是識了,而在成、住、壞、空裡,我們的存在有一種了知和分別作用(了別)在其中。因此,「識」也者既有認識性也有精神作用。什麼是淨色根呢?

  「淨」就是清淨,「色」為物質,即指地水火風四大合在一起說,淨色根便是與四大合在一起的清淨根。有學者謂淨色根是醫學上生命存在的最初基因,也值得參考。淨色根實際上是一切存在的本質性、根源、功能、作用、整體性的平衡作用。它不是物質,但又離不開物質;它是不生不滅、不垢不淨、不增不減,是諸法空相的上一層。有說「淨色根」是「氣脈」,這也成立。宇宙山河大地,皆氣脈也。

  這種說明,懂了就是懂了,不懂還是不懂,它是內證的問題。

  《易經》有一中心語句:

  「絜靜精微」。

  「絜」便是唯識在此說的根「淨」或「淨」根。

  「靜」呢?是形容淨根的性狀。

  「精微」呢?

  「精微」是講「識」。

  悟道的《楞嚴經》有一句話:

  「心精徧圓」。

  《易經》所說的「精」就是《楞嚴經》的「心精」。

  「微」便是四大和我們「識」的極微。

  「極微」在那裡?無所在、也無所不在,因為再往下追便是空也。所以《金剛經》在說到「微塵」(淨色根)時,釋迦牟尼佛便立即將其否定:

  「我說微塵,即非微塵。」這是既肯定(有)又否定(空)、即有即空、即空即有、空有互待,矛盾統一,揚棄又揚棄,飛昇又飛昇,歷劫修行,終必成佛。

  所以《楞嚴經》在說到地水火風時,便說:

  「性色真空,性空真色;性火真空,性空真火;性水真空,性空真水;性風真空,性空真風。」

  上面將《易經》中心點「絜靜精微」與佛家淨色根作比較解釋,當然「絜靜精微」有其條件,條件是「一陰一陽之謂道,繼之者善也。」《易經》的善,也就是唯識轉識成智的「智」。

  真理只有一個,如果是真理,不會彼此不一樣,所以儒家心法《中庸》的結尾便說:

  「上天之載,無聲無臭,至矣!」

  這裡所說的「上天」,體悟性的作比喻說,便是唯識所說的「轉識成智」的「智」。

  「淨色根」和淨識合在一起,其最高處,便是佛的三身(法報化)佛土了。

  道家老子的學說也是如此,他說:

  「道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真。」(見《道德經》二十一章)

  老子所說的這一切,即佛家的「淨色根」與「微塵」,當然也是《易經》的「絜靜精微」。

  《道德經》二十一章說了以上的語句以後,緊接著來一句:

  「其中有信」。

  「有信」者,仍是唯識轉識成智之「智」也。

  儒家亞聖孟子怎麼說的,孟子說:

  「有諸己之謂信」│這不是「智」又是什麼呢!

  因此,「淨色根」是什麼?做個結論說:

  我們存在物質性最清淨底層的那一部份,若與自己清淨識相合,便得真正自在。

 

  下面說勝義根。

  勝義根:

  佛法的一般解釋是,勝義根為眼耳鼻舌身五根的實體,這是相對於浮塵根來說的,也有說勝義根就是淨色根。依勝義根,便有發識取境的作用,為地水火風四大種所成。又說勝義根清淨如珠寶。

  《楞嚴經》有兩句話:

  「如淨琉璃,內含寶月。」

  這兩句話,是形容大菩薩和佛的性狀。

  因此,要真瞭解什麼是勝義根,就非知什麼是「勝義」不可。

  《佛地經論》七卷說:「是無分別最勝聖智所證境,假名勝義。」

  釋迦牟尼佛在《解深密經》卷三說:「我說勝義,是諸聖者內自所證……,由此道理,當知勝義超過一切尋思境相。」

  如此說來,佛所說的「勝義」是超越一切而去自內證的。

  因其乃超越一切,此所以釋迦牟尼佛在《金剛經》中說:

  「凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來。」

  如此說來,所稱「勝義根」者,也就只有離一切尋思與見聞覺知,自去親證了。

  天親《唯識三十頌》頭二頌的簡短幾句,只有幾十個字,就讓人東扯葫蘆西扯葉的說了一大堆,懂的就懂,不懂的還是不懂,奈何!

 

待續