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    唯識三十頌簡述

                       張尚德講 

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         首 語

 

一、             緣 起--指月錄包豬肉

 

  要宏揚一門高度精神文化的學問,在每個時代裡面,都 會遇到相當的困難。以耶穌為例,〈出埃及記〉中記載,祂在以色烈那一帶轉來轉去,都在面對客觀環境的困境。南老師懷瑾先生也是如此。他從民國三十八年起,幾十年在臺灣遭遇的困境,不是用苦守愁城所能形容的,全家都隨時準備死亡。有一天,我到他家,一個小客廳,只能坐二、三人,手裡抱著一個小孩,腳推著搖籃中一個小嬰兒;沒有打坐的地方,就在桌子上打坐;沒有筆,別人送他一枝筆,就用那枝筆寫了一本《楞嚴大義今釋》的書,……等等種種的艱難困苦,但他一步一步的在文化上打基礎,如比《易經》還奇的《指月錄》,就是他從大陸帶來台灣的。

  那個時候,他沒有錢印《指月錄》,豐原一位台中縣政府社會科長,向賣豬肉的籌了一筆錢,印了《指月錄》,他也給了我一本,但我也不知道《指月錄》是什麼?有一部份送給出錢印書的豬肉商,當時的台灣很窮,因為沒有紙,豬肉商就把《指月錄》一張一張的撕下來包豬肉,所以後來就有一個笑話:

「指月錄包豬肉」。

  一九八年我四十八歲,在南老師身旁學習近六年。因為臺灣面臨文化、政治的轉變,南師就到了美國。他在美國的時候,我寫信跟老師說:「老師,您頂多在美國六年。」到美國兩年多,最重要的助手朱文光先生不幸喪生,那時他已七十歲了。

  南老師再轉到香港,一切從頭開始,交代我一句話:

「尚德,幫大陸的忙。」

各位看到的,現在世事的艱苦,超過過去千萬倍,他已經八十多歲了,談到這裡,我就想大哭一場。

  自從認識南師後,他真的沒有想到自己,心中只有如何幫忙苦難的眾生。他跟我講過一句話:

「尚德,一切的資料,我都整理好了。」

真是這樣,沒有錯。他也隱隱約約的把現代文明--文化界、思想界和宗教界所犯的錯誤,都點出來了,但他很有修養,沒有很明白的說出來。由此可知,要宏揚一門高度精神文化學問的艱辛與痛苦。

二、             唯識的影響

  回想整個人類的文化,特別是中國文化,為什麼會有貞觀之治呢?答案是:

「因為唯識、禪發達。」

翻開整個唐朝文獻的記錄,因為唯識、禪的發達,所以有貞觀和開元之治。開元之治早期,就是唐玄宗早期,他用道家老子的無為哲學,其實道家、佛法和禪是相通的。再往後走,到了宋朝,慢慢的變為一個弱朝,特別是南宋,一塌糊塗,知識份子包括朱熹在內,對於那個時代的厭惡、反動,一步一步受禪門的影響;一方面接受禪門文化,另一方面又丟禪門,演變出宋明理學,慢慢的唯識和禪門文化,漸漸的衰落。到了明朝,朱元璋的專制、暴虐等等,有了王陽明哲學,王陽明的哲學也是有問題,不到底。後來滿清孤兒寡婦入關,康熙提倡中國文化,休養生息,雍正是個真正禪師的再現,培植乾隆,紀曉嵐編纂《四庫全書》,沒有禪師皇帝的雍正,就不可能有乾隆的盛世,所以文化的復興,是精神文化帶頭的復興。

現代文明完全落在物質文化的經濟爭奪、電腦和生物科學的開展裡面,人類沒有前途,整個家庭、社會徹底瓦解了。所以談到這裡,大家的責任實在是很大、很重要的,應該要把自己丟掉,以拯救這個世界,比革命還要革命,比拋頭顱灑熱血還要拋頭顱灑熱血。這個文化慢慢的經過十年、二十年真正的紮根和奮鬥,在真正的紮根、奮鬥的過程裡面,重整和提倡唯識哲學,應是扭轉現代錯亂文明的路向。個人會有無盡的孤獨、孤淒和困難,要有這種認識和決心,才能夠慢慢的把人類的命運轉過來。可不可以轉過來呢?當然可以轉過來。人生本來就不是開玩笑的,自己的職責、責任、目的究竟是在哪裡?實在是要做一番反省。其次必須對整個理論的系統,做一個非常客觀細密的理解,然後所作所為,一定要按照這個系統所說的去做,慢慢的會解決自己生生世世的問題,透過對自己問題的瞭解和解決,自然會影響到你周邊的人。

 

三、             唯識的濫用

我們現在看歐陽竟無先生演講的〈唯識抉擇談〉。他說《成唯識論》之八段十義,第一是抉擇體用談用義,無為是體,有為是用。在《百法門明論》中有六無為--真如無為、虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為和想受滅無為,它沒有一個體,竟無先生一開頭就說錯了。一開始就搞出個體用,慢慢的演變,搞出心體與性體,污染了整個哲學界、文化界和思想界,很嚴重的,這個問題一定要處理。怎麼個處理法?他這種文字、思想的闡述,把佛法搞得一塌糊塗;但是他這種文字的表達、這種氣勢,很容易抓住人的。無為法有個「體」嗎?無為法六無為裡面,有虛空無為,那裡有「體」呢?就以真如無為來講,什麼叫做「真如無為」?《瑜伽師地論》彌勒菩薩講的很清楚,聖智無為叫做「真如」。聖智,聖人的智慧起用,不在功用裡面,把人、眾生導入真、善、美,叫做真如。那裡有個什麼「體」呢?

唯識這個系統,被歐陽竟無先生搞得一塌糊塗。近百年來,有幾個原因在裡面:

第一、唯識,實在說來,它不是一個孤立的系統。雖說唯識有六經(《解深密經》、《楞伽經》、《厚嚴經》、《大方廣佛華嚴經》、《如來出現功德莊嚴經》、《阿毗達摩經》)十一論(《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴論》、《集量論》、《攝大乘論》、《十地經論》、《中邊論》、《二十唯識論》、《觀所緣緣論》、《阿毗達摩雜集論》、《分別瑜伽論》),但它是通各經的。為什麼?譬如以《解深密經》作例子,顧名思義,它是「解深密」,解釋第八識(阿賴耶識),解釋一切存在的根本。再以唯識的根本經典,也是佛法經中之王的《華嚴經》做例子,「華嚴」--一切存在的根本、一切存在的價值、一切存在的美好究竟在哪裡?答案是:一切的存在,原來是理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙。這是華嚴告訴我們的。其次,佛法有多種緣起說,其實法界緣起跟賴耶緣起是一而二,二而一的,和真如緣起是一而三,三而一的,例如法界緣起裡面也解釋真如緣起,所以要通群經才能通一經。也就是要把佛法重要部份系統整個的綜合起來,理論的本身才能夠抓住。唯識的本身把它劃為六經十一論,這是唯識系統的劃分,但釋迦牟尼佛並沒有這麼劃分。

第二、唯識這個系統裡面,特別涉及到名相,每一個名詞,它所指謂的意思是什麼,要把它搞清楚。譬如佛,老實說,很多人對「佛」一字,完全未搞清楚,《楞伽經》裡將佛講得非常清楚。什麼叫做「佛」?就是:

一、去掉妄想。

二、轉八識成四智。

三、淨。

四、寂靜。

五、歸到四無量心--慈、悲、喜、捨。

具備上述五點才叫做佛。《楞伽經》還交待,成就了佛,認為自己是佛,那就錯了,因為佛亦為幻。既然佛亦為幻,那佛有個什麼常論呢?沒有一個常論,但有許多外行人的資料卻有個「常」在裡面,錯了。從《楞嚴經》所展示的來看,佛的成就是從菩薩五十二位一步一步上去的,最後等覺、妙覺,然後成佛,這一方面也有佛學專家疏忽,把這兩方面的等階次第,以大奪小,以頂捨基。比如說到現量,歐陽竟無錯誤的認為只有聖量才是現量,錯了。《八識規矩頌》一開始就說:「性境現量通三性」,前五識就是所感覺、所看到、所聽到的,它都有現量在裡面。怎麼說要聖量才是現量呢?他這是文字的濫用,那是不對的。在學術上,以大奪小,以頂捨基,這種心態,就會變成一種學術上的狂妄和自大。復次,唯識並沒有新舊,道也沒有新舊,真理更沒有新與舊;古代的二加二等於四,和現在的二加二等於四是一樣的,和未來的二加二等於四還是一樣的。因此把唯識分成新舊,犯的錯誤是非常嚴重的。在唯識系統裡面,名相搞不清楚,便寸步難行,所以一定要把它搞清楚。

第三、唯識的系統,甚至是佛法的系統,在中國的語言表達裡面是有問題的。這怎麼說呢?一方面佛法的本身,在語言上來說,是因為釋迦牟尼佛等等,所開展出來的一套非常嚴格、也非常經驗的一套思想。這個非常嚴格、也非常經驗的一套思想,來到中國,中國的文字是一個詩的語言,中國的民族從來是一個詩的民族,它不是科學的、不是唯識的語言。詩,不管什麼詩,它必須包含兩種條件:一是含混。譬如說:「相見時難別亦難,東風無力百花殘。」相見時難,怎麼難?難在那裡?難到什麼程度?百花無力又殘到什麼地步?所以說很含混。又如李後主的詞:「春花秋月何時了,往事知多少。」何時了?多少往事?搞不清。愈是含混,這個詩所勾引出人的意境就愈廣、愈深。但在唯識,它要說話中的,亦即一加一,就是等於二。二是歧義。就是一個名詞有很多種的解釋。譬如說「性」一字,有性別、性質、性格等之義。又如「道」一字,有道路、道德、道的本身等等的意義在裡面,一個字有好多種意義的解釋。在佛法系統、唯識系統裡面,它用了那個字,究竟是什麼意思?所指的究竟是一種意義,還是兩種意義或者是多種意義呢?它有這個問題在裡面。這個問題不搞清楚,就會出毛病的,這是在研究佛法、唯識時,在中國文字裡面所遇到的困難。

第四、佛法的系統等於是幼稚園、國小、國中、高中、大學、研究所、博士、超博士一步一步上去的。譬如說在小乘系統裡面,它是就小乘而說小乘的,甚至於在中乘獨覺的系統裡面,它就十二因緣來說十二因緣,但它在大乘的系統裡面,就不是這樣,大乘的系統裡面有一個預設的知識,它預設什麼?它預設你對於小乘和中乘已經掌握了。也就是說,很多人一上來,就是大乘,丟掉了小乘和中乘。達摩書院這些年來,我看得很清楚,大家在修持上不太有基礎、不太落實,原因在五停心觀(不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀和數息觀)、十二因緣(無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死)沒有好好下功夫。無明究竟是什麼?有十五種無明,每一種無明跟自己生命的關係究竟是什麼?完全沒有下功夫。小乘和中乘沒有打好基礎,一進到大乘裡面,要人無我和法無我,如《金剛經》講的:「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」便起不來,也做不到,不是指哪一個人,包括我自己在內,始終還是在人性的情、意、欲裡面,脫離不了情、意、欲三種無明。原始眾生、無明眾生整天在情、意、欲裡面滾來滾去,所以我總結一句話,人從來是:「我要活下去,我要按照自己貪瞋癡的形式和內容活下去。」根本原因在這個地方。堅定不了自己的信心,就無法持續自己的學習與努力。

唯識是屬於大乘的系統,自然的把小乘和中乘包括在內,以《瑜伽師地論》為例,有十七地,從小乘意地開始,一步一步上來的,因此在大乘的語句表達裡面,包括了小乘和中乘的意思在裡面。也就是說,走路三百里地,在中間坐直昇機,停在一百五十里路的地方,沒有走路或者開汽車,那個一百五十里路沒有走過,就不知道它是什麼,犯了這麼一個毛病,所以唯識不容易瞭解。唯識就像數學、就像打毛衣一樣,要一個環節一個環節把它扣緊。

第五、佛法的本身,特別是唯識系統的本身,它包含著很深的語法學在裡面,語法學就是語言表達的結構。因為唯識都是大佛、大菩薩所說,祂們本身很多世很多世修來的。在語法學有了成就,自然的把語法學嵌在唯識的系統、佛經的系統裡面,以《金剛經》為例,它有大前提、小前提、也有推演,也就是說,大的條件是什麼?小的條件是什麼?你才能成就金剛,《金剛經》的語法轉示的非常清楚。無論接觸任何一本佛經,在語法學上沒有體會、沒有訓練,就很難掌握那一部經的全貌。

第六、語意學。語意學就是語言的意義,所指的是什麼?涉及到證量。佛法初步的證量是證空,證空的目的是讓我們歸到不可思議境界,非語言、非意識層面的境界。證空有兩個層次:第一個層次可以透過智慧,但智慧那裡來的呢?當然是從人生的經驗,從過去世的修持、過去世的福德因緣而來的。第二個層次是轉色身,念頭捨掉,肉體讓位,常寂光現前,這是可遇不可求的。在任何一個時代裡面,能轉色身證空,是沒有幾位的,這個真是要有大的福德因緣。

上面是就佛法和唯識的系統,整個資料的接觸性要具備的條件來說的。

 

四、             三界唯心 萬法唯識

接觸唯識學,首先要把握住其總綱是什麼?要瞭解宇宙一切的存在,在那一種時間、空間和人事物裡面,它的存在過去、現在、未來之全體內內外外是什麼,用一個名詞做表達,叫做「唯識」,這點非常重要。不能把握住這點,就根本搞不進去佛法總綱的。說三界唯心,萬法唯識。什麼叫做「三界唯心」?三界就是欲界、色界和無色界。唯識把一切的存在過去、現在、未來,特別是自己的存在,把它叫做唯識。宇宙只有一個,絕對不會有兩個宇宙。也就是說宇宙的這些存在,過去、現在、未來,不管它的連續性、展化性是什麼,它在這個宇宙裡面存在著,我們自己也在這個宇宙裡面存在著。為什麼講「唯心」呢?難道「三界唯心」和「萬法唯識」兩者所指的有不同嗎?答案是:「沒有不同」。但很多人被這兩個名詞困死了,好像兩個所指的不同,難道「心」和「識」不同?「心」所指的是一個宇宙、一個世界;「識」所指的是另一個宇宙,另一個世界嗎?不是的。既然不是,那為什麼又用一個「心」來解釋我們的客觀世界和主觀世界呢?「心」是相對於我們主觀的眾生來說的,不是相對於客觀世界來說的,把這點特別搞清楚就好了。

「萬法唯識」,「唯」就是遮、揀的意思、傳統的理解,「唯」就是只此一家,別無分店。「遮」就是把它一切都遮掉,不涉及其他的一切,「揀」就是在其他一切種種裡面把它抽出來,這個叫做「唯」。「識」即了別義。「了」就是明了,「別」就是分別。你明了了、分別了,叫做「識」,這種解釋實在說來只對一半。從唯識的觀點來說,不明了,不在分別中,更重要的是沒有進到「清淨圓明,了不可得」更是識。不是說「識」解釋成「了別」是不對的,不是這個意思,就是說不明了,沒有分別更是「識」。那麼「不明了」、「不分別」有二層:第一層、進到不可思議境界,清淨圓明,了不可得,當然就遮掉分別心了,進到人無我、法無我;徹底成就了人無我、法無我,才能進到清淨圓明,了不可得。第二層、無明更是識。《大乘起信論》把這個識叫做垢識,也叫不清淨識。為什麼又說「萬法唯識」呢?理由是客觀的一切存在,脫離不了四大--地、水、火、風、脫離不了基因。以植物茶花做例子,它是地水火風構成的,當然有它的生長力。茶花的地水火風在成長很好的時候,靠著它的地水火風的平衡,在它不多一點、不少一點盛開的時候,這時就是四大最平衡的時候,也就是淨色根最平衡的時候,是其存在的基因排列組合最平衡的時候。再往前開,就凋謝了。又如一個少男、一個少女他(她)很健全,相對於物質性、地水火風四大、或淨色根來講,他在沒有污染的時候盛開,他的基因是最平衡的時候。在此談到「淨色根」,淨色根是什麼呢?淨色根是極微嗎?在《金剛經》裡面說:「我說微塵即非微塵」。微塵即淨色根,這是第一層。第二層、淨色根會回到淨色根。茶花謝了,它會歸到淨色根本身不謝,也就是說茶花的淨色根,歸到宇宙一切存在的淨色根裡面。一切物質存在的淨色根是相通的,它又與人的心理有絕對關係。所以四大存在的基因是互為轉化、互為攝受、互為組合的,所以說法身同體。「法身」也者,是一切存在的本質性,包括我們的存在。我們為什麼生病?就是四大不調。「萬法唯識」就是說外在存在的淨色根跟我們相干也不相干。茶花淨色根跟我們法上同體,你不看它,便跟我們毫無作用;你看它,可以有看沒有見,是由於我們的心理作用、認識力的接受。我們認識力的認識性,當然包括感覺器官,感覺的認識力、理性的認識力和思辯的認識力,還有價值的判斷力。我們主觀的心理作用,落到客觀的存在上,產生了與我們相互、相應的一種認識作用,所以說萬法唯識。有一點要特別注意的是,三界唯心、萬法唯識並不是說客觀的世界不存在。《楞伽經》裡有一段說明人的存在,既非唯心,也非唯物,它是亦心亦物的。原文是這樣的:

「心意及與識 自性法有五 無我二種淨 廣說者所說 

長短有無等 展轉互相生 以無故成有 以有故成無

微塵分別事 不起色妄想 心量安立處 惡見所不樂

覺想非境界 聲聞亦復然 救世之所說 自覺之境界」

因為我們的存在可以進到超唯識的境界裡面,也就是我們的存在可以進到不可思議境界、可以進到轉識成智裡面,所以我們的存在是非心非物、亦心亦物。我們的存在既然可以進到非心非物,可以進到不可思議境界,可以超越「識」對我們的綑綁,這個「識」是從那裡來的呢?我們當時沒有轉識成智以前,為什麼會生生世世自己綑綁自己呢?千萬注意這個問題,佛法找不到答案,全世界文獻也找不到答案。釋迦牟尼佛只告訴我們兩點:第一點、我們構成這種情況,自己被自己的「識」綑綁,生生世世不得解脫,是因為我們的業力。為什麼產生我們這個業力呢?我們的業力在六道裡面輪迴,是因為我們的貪瞋癡,祂把這個貪瞋癡叫做無明。無明那裡來的呢?完全沒有答案。第二點、要就事論事,要就經驗論經驗。像西洋的哲學,搞直線式因果思想,認為一切存在都有其原因,宇宙必有一個最初、最主要、最原始,是自己創造自己又創造一切的因,一切都是第一因造成的。這個第一因一定是它自己造自己,那這個第一因一定是神,釋迦牟尼佛說不要在這個上面去做推論,最重要的是,實實在在的對自己不騙自己。你在貪瞋癡、在無明裡面,就永遠痛苦,要不要解決這個痛苦,自己做抉擇;如果要解決這個痛苦,解決生生世世被自己的貪瞋癡、業力所綑綁的痛苦,祂告訴我們種種的方法,就是從羅漢道上去一步一步的修,然後菩薩五十二位,所以就非歸到轉識成智的唯識不可。

《百法明門論》、《唯識二十頌》、《唯識三十頌》、《成唯識論》、《佛性論》、《勝鬘經》、《解深密經》、《楞伽經》、《楞嚴經》、《圓覺經》、《法華經》和《華嚴經》……等等,必須融會貫通這些經典,才有可能超越自己在無明中的情、意、欲,然後成佛。

 

五、             唯 識

   瞭解唯識一定要把大前提抓住,唯識是講我們自己。唯識就是自己,自己即唯識;不僅自己是唯識,而且是唯識的全部,不要跳出自己以外去瞭解唯識,這是第一點。

我們自己有幾個問題:

一、我們的生理是什麼?

二、心理是什麼?

三、生理與心理合在一起是什麼?

四、與外界人事物的關係是什麼?

五、如何起用?

六、怎麼超越它?

這就是唯識,而且是唯識的全部,這是第二點。

  第三點,也要把握住:所謂「三界唯心,萬法唯識」,就是客觀的存在與我們有二種關係,第一種所謂「萬法唯識」也者,客觀的存在是透過淨色根四大而存在的,淨色根就是存在的物質性、本質性,不是唯物論。我們肉體的存在和任何一切其他的存在之本質性和物質性是一樣的,比如花與茶杯完全一樣,它少不了四大。在我們人體裡面,地是骨頭,水是種種液體,火是動能,風是呼吸,其他一切的存在也在這個範疇裡面,所以地歸地,水歸水,風歸風,火歸於火。但在淨色根四大裡面,它是互相依存,互相轉化的,在整個宇宙裡面,就是四大淨色根的互為轉化,也就是說我們生生世世這個色身,為什麼是假的呢?答案是:「四大本空。」四大地水火風淨色根永遠存在的,為什麼它是空的呢?因為四大永遠相互轉化。瞭解科學、物理學,就知道空不是四大,淨色根的本身是空的。佛法講空,著重的意義還不在這方面。四大本身是永遠存在的,四大有多少?宇宙有多少,四大就有多少,它不會增加一點也不會減少一點,所以佛經講不生不滅、不垢不淨、不增不減,有這一方面的意義。宇宙整個四大本身的互相轉化而多多少少,少少多多,增增減減,減減增增,是四大在宇宙的存在範圍內互相轉化,變為一個增減,因為是這個情況,所以說無常。「無常」也者,是四大淨色根轉化存在的無常。四大在現代的科學、特別是在生物學中,就人體來講,它有基因(就是存在的本身,從四大分化為更細密的部份),這個更細密的部份基因,構成了各種不同存在、不同形式的排列組合。各種不同存在的基因,基因的多少,與排列形式的差異,就構成萬類存在的同與異。人的存在比猴子、猩猩、牛、馬基因要多一些。蝴蝶各種不同的顏色,是它的基因排列組合多少的不同。基因多少的不同和排列組合的排列形式不同,透過外在光的反應,產生了顏色的不同,人也是如此。比如說黃種人有多少,其實仔細分析起來,透過儀器,我們每一個人的臉色都不同。人的存在除了基因物質性的、四大淨色根以外,最重要的是我們的心理作用,唯識的意義偏重在這個地方,心物是一元,佛法又是超越心物的。

我們這個心理是什麼心理呢?

第一、我們的存在本來是淨的、本來是沒有煩惱的。我們的存在本來與一切的存在是合而為一的,用莊子的話來說,我們的存在本來道通為一,本來不多一點不少一點。也就是說我們本來不需要什麼,我們本來自足富有。為什麼我們本來富有?因為我們本來不需要什麼,不需要任何什麼才是最大的富有。因為你需要,不管需要什麼,只需要一點點,就是貧窮。阿羅漢是從初果羅漢到四果羅漢一步一步上來的,最後在那邊入定,什麼都不需要了,叫做羅漢入定。

  第二、為什麼我們本來淨、本來富有、本來完全不動搖的,而產生變化呢?《楞嚴經》講:「覺明為咎」。佛經講一念無明不覺,就是一念陷在無明中,為什麼產生變化?佛經沒有解釋。佛法為什麼沒有解釋?佛法不是直線的因果論,不像西洋思想直線的因果論,最後推到上帝。佛法是立體的、圓的因果論。立體的因果論,從三十三天(梵語,忉利天譯作三十三天。為欲界之第二天,在須彌山頂上,中央為帝釋天,四方各有八天,故合成三十三天。《佛地經論》五曰:「三十三天,謂此山頂四面各有八大天王,帝釋居中,故有此數。」)來講的;圓的因果論,是從整個宇宙的存在互相含攝來講的。佛法的因果論是就經驗來談經驗,不是迷信,不是主觀的唯心論,也不是價值論,佛法是不說什麼目的的。因為佛法是從我們存在的經驗來談經驗,告訴我們,我們的存在就是這個樣子。

我這一生在文化上、思想上,最大的努力在這個地方。我是經驗主義者,在四十八歲以前,完全是搞邏輯、西洋的經驗哲學,但是喜歡東方的形而上哲學,卻不懂東方形而上的哲學是什麼?四十八歲以後,我進入到、證到不可思議境界,原來這樣。把東方哲學和西方哲學配合起來,東方和西方的道理、真理是一樣的。

  第四點,唯識就我們本身存在的經驗來做一個描述。描述的本身是語言文字,不是我們經驗的本身,以指指月,指不是月。抓住文字,只是在文字、語言裡面打轉,構成一個問題,這正是無明和貪瞋癡。文字不能不透過概念,初步不丟掉語言、意識,就沒有辦法證到唯識的最深層,非丟掉語言、文字不可。丟不掉文字、意識,意識的本身就是無明引起來的,就是阿賴耶識五遍行裡的第一個:「作意」。五遍行是:「作意、觸、受、想、思。」比如說:回過頭來剛才的第二點,我們本來無事、本來清淨,為什麼一念無明、覺明為咎呢?因為一念無明、覺明為咎開始活動了,投胎了,無明開始行,就是貪瞋癡發生作用了。為什麼要這個?經驗的本身、存在的本身是如此,是沒有任何理由的。一切眾生存在的本身,經驗的產生性、過程、歸結在煩惱裡面,它是如此的,沒有理由的,就產生問題了。它本來淨的,現在產生垢了,也就是透過在垢的裡面發展,就永遠在煩惱中、在貪瞋癡裡面。

  第五點,經驗的本身一方面涉及空間,一方面涉及時間。當自己在過去開始存在時,叫做無始,佛法的無始不是指時間的本身,佛法沒有時間的無始。佛法所講的無始就是自己存在的開始,所以佛法沒有時間概念。因此釋迦牟尼佛說法時都說「一時」,在那個時候,叫做「一時」。什麼時候,祂開始講某部經典那個時候。佛法雖然沒有時間概念,但比在西洋科學所展示的時間概念更重要。「無始」就是說自己存在開始的時候,當存在開始的無始,一旦開始,存在就開始煩惱了、就在一種煩惱的經驗中了、就跟無明、貪瞋癡結合在一起了,這是自己存在的一種經驗。

  第六點,要不要一直在這種存在的煩惱中痛苦永遠輪迴下去呢?要有認識。誰去認識?自己去認識自己的存在,體會到存在原來是這樣,原來眾生是這麼可憐,原來同是天涯淪落人。於是作選擇了;選擇了以後,不要再在無始的存在裡面、在貪瞋癡煩惱裡面轉下去了。選擇了,要作決定。認識這種的過程,也是很難的,選擇更難,決定又比認識、選擇還要難,理由是:人生既在貪瞋癡中,什麼時候會認識自己呢?什麼時候會作選擇呢?什麼時候會作決定呢?這要告訴自己:我絕不動搖。一句話,非自己打掉自己不可。打的死去活來,在死也死不得,活也活不成,上天無路,下地無門情況下,非超越無明不可,所以說若要人不死,除非死個人;不到黃河心不死,到了黃河還不死心,雖然到了黃河還不死心,最後非得連黃河都沒有不可。存在原來如此,非選擇和決定不可,我們的存在就這麼個樣子。

  第七點,我們一層一層推論,從本來無事、本來清淨、本來自足,因一念無明、覺明為咎,開始落到「行」裡面,然後生生世世在六道裡面輪迴,也就是說在煩惱的世界裡面輪迴,最後連黃河都沒有了,自己覺悟了,覺悟非解決不可。作決定了,要超越輪迴、超越煩惱。怎麼超越輪迴?佛法說要歷劫修行。為什麼要歷劫修行呢?為什麼要三大阿僧衹劫呢?答案是:「色身難了。」色身是物質性和化學性,佛法用四個字--生、老、病、死難了。自己作不了主,生生世世被業力牽著走,你糊里糊塗投胎。在各種存在的過程裡面,投胎、存在、活著了,在無常中一定老化,也就是說一定要死亡。世界上沒有什麼事是公平的,唯獨死亡最公平。不管活多少年,最後是死亡,然後在十二因緣裡面轉,這是涉及到物質性這一方面的生老病死。為什麼色身難了呢?

1、我們存在的本身是物質性和化學性,它是與整個宇宙的存在互為牽扯,與整個存在的化學和物質互為涵攝,也就是說有形的物質、化學存在,是自己作不了主的。我們的肉體,自己了不掉的,非受苦不可。當然有一段時間基因平衡,在平衡的過程裡面,透過你的覺受,產生了偶然的欲界定,這個欲界定也有它層次的高低;

2、心理的貪瞋癡和你的物理化學的存在生生世世嵌在裡面。小乘佛法把我們肉體的存在分成二部份:一是分段生死,一段一段的,要成大阿羅漢才能了掉分段生死,可以不來人間,不在人世投胎。二是變易生死(諸無漏之善業,依所知障助緣所感之界外淨土果報也。為斷見思惑之阿羅漢以上聖者之生死。),大菩薩了掉變易生死。在宇宙的存在和你的心理貪瞋癡裡面跳出來,叫做了掉變易生死。因為很難了,所以要到大阿羅漢才能了掉分段生死,這個要一大阿僧衹劫,一大阿僧衹劫多久呢?好多好多億萬年;然後第二大阿僧衹劫,才成菩薩,又是好多好多億萬年;最後成佛,又是好多好多億萬年,所以叫做三大阿僧衹劫。也就是說我們生理和心理二者都是非常難了的。在難了的裡面,佛法把它分成二部份的煩惱,一是煩惱障的煩惱,就是貪瞋癡難了。再是所知障的煩惱。你成了菩薩,要無我度眾,你的智慧、你的差別的知識不夠,所以要道種智、一切智、一切智智,因此要三大阿僧衹劫。

  人生易了心難了,心法難了也。人世沒有誰對誰錯,同在煩惱和罪惡中。什麼叫做「同是天涯淪落人」?大家都在煩惱、痛苦的層面中,互相糾結,無一例外,所以彌勒菩薩說親朋、戚友、家都是邪門,沒有哪一個對、哪一個錯。因為是這樣,佛法便做出一個結論:徹底放棄自己,把自己的一切交給眾生,就沒有問題了,這個叫做當下即是。唯識就是講上面所說的這些,叫做唯識。

 

六、             唯識三十頌

  《唯識三十頌》是唯識的基本,世親菩薩把上面所說的問題用極少的文字將它總結起來,透過意識語言做一個文字語句的說明,也是在做大綱式總結性的說明。他瞭解了整個存在的問題,作一個很簡短的、但內容極豐富的小書,叫做頌。什麼叫做「頌」?就是章節義。我們整個存在上面所說的內容把它分段、分門別類的說出來,分成三十個部份,叫做頌。

 

              二○○一年二月講於達摩書院