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唯識新引

《成唯識論》新解 

唯識學會創辦人張尚德譯述

   達摩書院副院長黃高証記錄

213

前六識

眼耳鼻舌身意

超越昏沉

《成唯識論》卷六

惛沉

云何惛沉?令心於境無堪任為性。能障輕安毘鉢舍那為業。

有義惛沉癡一分攝。論唯說此是癡分故。惛昧沉重是癡相故。

有義惛沉非但癡攝。謂無堪任是惛沉相。一切煩惱皆無堪任。離此無別惛沉相故。

雖依一切煩惱假立。而癡相增。但說癡分。

有義惛沉別有自性。雖名癡分而是等流。如不信等。非即癡攝。

隨他相說名世俗有。如睡眠等是實有性。

(述記:以癡增故名世俗有。)

惛沉別相。謂即瞢重。令俱生法無堪任故。

若離煩惱無別惛沉相。不應別說障毘鉢舍那。故無堪任非此別相。

此與癡相有差別者。謂癡於境迷闇為相。正障無癡而非瞢重。惛沉於境瞢重為相。正障輕安而非迷闇。

 

 

英譯(韋達)

14.. Torpid-mindedness or low-spiritedness (Styana)

What is torpid-mindedness? It is by nature that which causes incapacity or incompetence of the mind with reference to an object. Its specific activity is to prevent composure of body and mind and Vipasyana (contemplation).

Different opinions on the relation between torpid-mindedness and the klesas:

(1)  Torpid-mindedness is comprised in delusion, because the Yogasastra only says that it is a part of delusion, and also because mental torpidity and obscurity and a feeling of heaviness and languor, which are the two elements integrated in torpid-mindedness, are characteristics of delusion.

(2)  It is not comprised in delusion alone, for the characteristic of torpid-mindedness is incompetence, and incompetence is the common characteristic of all klesas. Apart from incompetence, torpid-mindedness has no other characteristics of its own. Hence, if the Yogasastra only says that torpid-mindedness is a part of delusion, it is because this mental quality increases in the state of delusion, although it is in fact a conventional designation of a characteristic common to all klesas.

(3)  Torpid-mindedness has a nature of its own. Although one can say that it is a part of delusion, it is, in fact, merely the efflux of delusion. Like unbelief and indolence, it is not comprised in delusion.

Taking into account the fact that it increases the power of another dharma, that is to say, delusion, a text says that it has a conventional or relative existence pertaining to worldly life, like drowsiness and repentance; but, in fact, it is a thing apart.

Its own specific characteristic is a 'dullness-heaviness' which causes the dharmas (Citta and Caittas) accompanied by it to be incompetent and incapable.

If torpid-mindedness has no specific characteristic of its own apart from the klesas in general, as the second master says, why is it specifically mentioned that it prevents Vipasyana (contemplation)? Hence incompetence or incapacity is not a specific characteristic of torpid-mindedness; its special characteristic is 'dullness-heaviness'.

What is the difference between delusion and torpid-mindedness? Delusion has as its special characteristic 'blindness-obscurity' with reference to its object; among the good dharmas, it is directly opposed to non-delusion; it is not 'dullness-heaviness'. On the other hand, torpid-mindedness has as its special characteristic 'dullness-heaviness' with reference to its object; among the good dharmas, it is directly opposed to composure of body and mind; it is not 'blindness-obscurity'.

 

中譯(張尚德)

14惛沉或沒精神

      什麼是惛沉呢?其性質是令心於所緣境,無法思維或喪失思維能力。其特殊活動能障礙身心輕安及障礙毗缽舍那的觀照

惛沉和諸煩惱之間的關係,有幾種不同說法:

1惛沉是癡所攝。因為《瑜伽論》上說惛沉癡的一分,又因為心理的惛昧和沉重倦怠感二者結合,構成了惛沉,此皆癡之行相

2惛沉不只是癡分所攝,它的行相是無堪任性。無堪任是所有煩惱的共同特點。除了無堪任性惛沉本身沒有其他的行相。因此,如果瑜伽論只提到惛沉是癡的一部分,那是因為此一心理質素在癡上較為增盛,儘管事實上它是依托於諸煩惱共相而假立的

3惛沉有自己的特質。雖然有說惛沉癡的一分,但事實上,惛沉只是癡的等流。就像不信和懈怠一樣,不是癡本身所攝。

      事實上,惛沉能使癡法的力量增盛。故有文說,它是約定俗成或相對地存在於世間生命,就像睡眠和悔一樣;但究實說來,惛沉是有其實有性的。

      其具體特性是昏懵沉重,使俱生的心、心所諸法,無力和不堪任。

假如惛沉離開了煩惱的普遍性,就沒有其他行相,如第二師所說,那又何必特別提到,惛沉能障毗缽舍那(觀)呢?因此,無能或無堪任並不是惛沉的具體特徵;而是以「遲鈍沉重」為其其特性。

      惛沉與癡有何區別呢?對於境界迷為性,正障善法中的無癡;它不是遲鈍沉重的。另一方面,惛沉的特性是對所緣境昏懵沉重正障善法中的身心輕安。但並不是對境迷闇朦朧。 

尚德按

臨濟說:

真正禪門人物的最後,就是:

歷歷孤明

歷歷孤明也者,就是釋迦牟尼佛所說的:

天上天下,唯我獨尊

佛性論說:

人人都是佛

一旦歸到佛以後,便二六時中,在行住坐臥,像流水一樣,隨緣轉折,要直就直,臨彎則彎,任運騰騰,騰騰任運,心無所住,念不執著。

如何做到這些呢?

這要:

一、 初步證到空性。

二、 契應不生不滅、不垢不淨、不增不減。

三、 自性本空,在自性本空中起用,即此用,離此用,一即一切,一切即一,超越一切,超越也超越,和光同塵,與宇宙萬類打成一片,也就是道通為一,一無所滯地回歸又超越法界緣起的無盡緣起,如此便:

超越昏沉

 

214

待續  

 

 

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《楞伽大義今釋》《華嚴宗哲學》與準提咒之宗通

 

道南書院副院長  魏盛博士 

前言

 

吾師張公尚德先生,今年八月在達摩書院主持七日禪修,所擬定的授課內容是:

「準提咒(心一境性,常光現前);

南懷瑾老師的《楞伽經》唯識要義(自己印心,智超有無);

方東美教授的《華嚴宗哲學》(理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙);

臨濟的無念、不取、歷歷孤明。」

上述內容,法義都甚為深密,系統也極其宏大,需要扎實的知識與深入的證量作為必要的前序準備。

一、從教理來看,上述內容是佛法(唯識、華嚴與密宗)的精要:

《楞伽大義今釋》闡述五法、三自性及無自性、八識、二無我的涵義,宣說自證聖智、入如來禪的修行,遠離有無、廣破外道,「是一部佛法哲學化的典籍」。

《華嚴宗哲學》綜合運用東西哲學科學方法,解釋四法界無礙智(涵蓋總相智、差別智),並匯通中國、印度、古代希臘、近代歐洲的生命理想與文化類型,是「遍學一切法」的代表性著作。

準提咒則是契甚深禪定、現歷歷孤明的基礎。若能淨念相繼、不落有無、「密在汝邊」,即見本來面目;進而得「一切諸佛手灌其頂」,「入菩薩大乘照明三昧」。

 

二、從歷史來看,上述內容又都與禪門有緊密的聯繫:

禪宗初祖達摩,用《楞伽經》付二祖慧可,以心印心;四祖道信,制「入道安心要方便法門」,「依《楞伽經》『諸佛心第一』,又依《文殊說般若經》『一行三昧』,即念佛心是佛,妄念是凡夫」,是六祖惠能傳授「不取不捨亦不染著」「無念為宗」的直接背景。

唯識宗的重要偈頌,「無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得」,《成唯識論》釋為阿賴耶識(賴耶緣起),《佛性論》《寶性論》釋為佛性、如來藏(真如緣起),亦即初祖達摩所謂「深信含生同一真性」、六祖惠能所謂「何其自性能生萬法」,是同一系統之不同角度的開展。

華嚴宗三祖法藏(賢首),援引唯識建立自宗,既有吸收、更有批判,並不諱言[1];華嚴宗四祖澄觀(清涼)、五祖宗密(圭峰),由禪宗旁出門下悟道後,弘揚經論、匯通禪教。

《顯密圓通成佛心要集》[2]以華嚴法界觀作為準提咒的前行:「心造法界帝網等觀,口誦準提六字等咒」。倘要成就生起、圓滿次第,仍然不離唯識所現、轉識成智,如一行禪師(阿阇黎)云:「先須起想想得現前,然後用般若空而淨除之,即成不思議大用頓入佛果。」

 

筆者隨師涵泳禪門數年,現不揣冒昧,依據所學,概述《楞伽經》、《華嚴宗哲學》與準提咒要義,並淺談上述內容的相通之處。

 

一、《楞伽經》要義

 

根據《楞伽阿跋多羅寶經會譯》[3]摘錄,於三種譯本中多取唐譯。筆者所錄內容為魏譯、唐譯〈集一切法品〉,相當於宋譯卷一、卷二的部分,讀者可參照南公懷瑾先生《楞伽大義今釋》對讀。

 

〔楞伽大義今釋卷一  問題的開始〕

1、此會菩薩,一切諸佛手灌其頂,善知境界自心現義,隨眾生心現種種形方便調伏,悉已通達五法、自性、諸識、二無我。

〔楞伽大義今釋卷一  什麼是識〕

2、諸識有二種生住滅,非思量所知,謂相續(流注)生及相生、相續住及相住、相續滅及相滅。

〔楞伽大義今釋卷一  識的現象〕

3、諸識有三種相,謂轉相、業相、真相。識廣說有八,略則惟二,謂現識及分別事識。

〔楞伽大義今釋卷一  現識與分別事識的互相因果關係〕

4、此二識無異相互為因:現識以不思議熏變為因;分別事識以分別境界及無始戲論習氣為因。

〔楞伽大義今釋卷一  如何恢復真識〕

5、阿賴耶識虛妄分別種種習氣滅,即一切根識滅,是名相滅;所依因(無始戲論虛妄習氣)滅及所緣(自心所見分別境界)滅,即相續滅。

譬如泥團與微塵、金與莊嚴具,轉識與藏識非異非不異。識真相不滅,但業相滅。

〔楞伽大義今釋卷一  其他學派與宗教理論的批判〕

6、諸佛以性自性第一義心,成就如來世間出世間最上法。以聖慧眼入自、共相種種安立,不與外道惡見共。外道惡見,謂不知境界自分別現,於自性第一義,見有見無,而起言說。

〔楞伽大義今釋卷一  離心意識證取心物同體的如來實相〕

7、若觀一切法皆無自性不離自心,由無始來虛妄見故取以為外,作是觀已,斷分別緣,亦離妄心所取名義,知身及物并所住處一切皆是藏識境界,無能所取及生住滅,如是思惟琣矰ㄠ芊C此菩薩摩訶薩,不久當得生死涅槃二種平等,大悲方便無功用行,觀諸眾生如幻如影從緣無起,知一切境界離心無得,行無相道漸昇諸地住三昧境,了達三界皆唯自心,得如幻定絕眾影像,成就智慧證無生法,入金剛喻三昧,當得佛身琣磽p如,起諸變化,力通自在大慧方便以為嚴飾,遊眾佛國,離諸外道及心意識,轉依次第成如來身。

〔楞伽大義今釋卷一  心理狀態為形成五法的根元〕

8、有四種因緣,眼識轉:所謂不覺自心現而執取,無始時來取著於色虛妄習氣,識本性如是,樂見種種諸色相。以此四緣,阿賴耶識如瀑流水,生轉識浪。

〔楞伽大義今釋卷一  心意識生起作用的境界現象〕

9、如眼識,餘亦如是。於一切諸根微塵毛孔眼等轉識或頓生,譬如明鏡現眾色像;或漸生,猶如猛風吹大海水,心海亦是,境界風吹起諸識浪,相續不絕。因所作相非一非異,業與生相相繫深縛,不能了知色等自性,五識身轉。

與五識俱,或因了別差別境相,有意識生。然彼諸識不作是念,我等同時展轉為因,而於自心所現境界,分別執著俱時而起無差別相,各了自境。

諸修行者入於三昧,以習力微起而不覺知,但作是念,我滅諸識入於三昧,實不滅識而入三昧。以彼不滅習氣種故,但不取諸境名為識滅。

〔楞伽大義今釋卷一  離心意識的修行重實證〕

10、如是藏識行相微細,唯除諸佛及住地菩薩,其餘一切二乘外道定慧之力皆不能知。是故應當親近諸佛菩薩如實修行大善知識。

〔楞伽大義今釋卷一  成佛次第之道〕

11、菩薩摩訶薩若欲了知,能取所取分別境界皆是自心之所現者,當離憒閙昏滯睡眠,初中後夜勤加修習,遠離曾聞外道邪論及二乘法,通達自心分別之相。

菩薩摩訶薩住智慧心所住相已,於上聖智三相當勤修學:無影像相者,謂由慣習一切二乘外道相故而得生起;一切諸佛願持相者,謂由諸佛自本願力所加持故而得生起;自證聖智所趣相者,謂由不取一切法相、成就如幻諸三昧身、趣佛地智故而得生起。修行者獲此相已,即捨跛驢智慧心相,入菩薩第八地,於此三相修行不捨。

12、一切如來應正等覺,為諸菩薩摩訶薩墮自、共相者,說此妄計性差別義門。知此義已,則能淨治二無我觀,照明諸地,超越一切二乘外道三昧之樂,見諸如來不可思議所行境界,畢竟捨離五法、自性,以一切佛法身智慧而自莊嚴,入如幻境、住一切剎兜率陀宮、色究竟天,成如來身。

〔楞伽大義今釋卷一  頓漸法門的指示〕

13、如菴羅果、陶師造器、大地生諸草木、人學音樂書畫種種伎術,諸佛如來淨諸眾生自心現流亦復如是,漸而非頓。

譬如明鏡頓現眾像而無分別,諸佛如來淨諸眾生自心現流亦復如是,頓現一切無相境界而無分別;如日月輪一時遍照一切色像,諸佛如來淨諸眾生自心過習亦復如是,頓為示現不可思議諸佛如來智慧境界;譬如藏識頓現於身及資生國土一切境界,報佛亦爾,於色究竟天頓能成熟一切眾生令修諸行;譬如法佛頓現報佛及以化佛光明照曜,自證聖境亦復如是,頓現法相而為照曜,令離一切有無惡見。

〔楞伽大義今釋卷一  法報化佛的三身內義〕

14、法性所流佛,說一切法自相、共相。自心現習氣因相、妄計性所執因相,更相繫屬,種種幻事皆無自性,而諸眾生種種執著,取以為實,悉不可得。「妄計自性」執著「緣起自性」起,由取著境界習氣力故,於緣起性中有妄計性種種相現,是名妄計性生。

15、法性佛者,建立自證智所行、離心自性相。

法性佛非所攀緣,一切所緣、一切所作根量等相悉皆遠離,非凡夫二乘及諸外道執著我相所取境界。

16、化佛,說施戒忍進禪定智慧、蘊界處法又諸解脫、諸識行相建立差別、越外道見超無色行。

〔楞伽大義今釋卷一  兩種聲聞的境界〕

17、聲聞乘有二種差別相,所謂自證聖智殊勝相、分別執著自性相。

1)菩薩摩訶薩雖亦得聲聞乘自證聖智境界相,以憐愍眾生故,本願所持故,不證寂滅門及三昧樂。諸菩薩摩訶薩於此自證聖智樂中不應修學。

2)分別執著自性相,所謂知堅濕煖動青黃赤白,如是等法非作者生,然依教理見自、共相分別執著,是名聲聞乘分別執著相。菩薩摩訶薩於此法中應知應捨,離人無我見,入法無我相,漸住諸地。

〔楞伽大義今釋卷一  生死與涅槃惟一心量〕

18、諸聲聞畏生死妄想苦而求涅槃,不知生死涅槃差別之相一切皆是妄分別有、無所有故,妄計未來諸根境滅以為涅槃,不知證自智境界、轉所依藏識為大涅槃。彼愚痴人說有三乘,不說惟心無有境界。彼人不知去來現在諸佛所說自心境界,取心外境,常於生死輪轉不絕。

〔楞伽大義今釋卷一  五乘種姓的分類〕

19、有五種種性,謂聲聞乘種性、緣覺乘種性、如來乘種性、不定種性、無種性。

20、如來乘種性所證法:所謂自性法、無自性法、內身自證聖智法、外諸佛剎廣大法。若有聞說此一一法及自心所現身財建立阿賴耶識不思議境,不驚不怖不畏,當知此是如來乘性。

〔楞伽大義今釋卷一  五法三自性〕

21、菩薩摩訶薩當善知三自性相,所謂妄計自性、緣起自性、圓成自性。

1)妄計自性從相生,謂彼依緣起事相種類顯現,生計著故。彼計著事相有二種:事相計著(計著內外法)、名相計著(即彼內外法中計著自、共相)。

2)從所依所緣起,是緣起自性。

3)離名相事相一切分別、自證聖智所行真如,是圓成自性如來藏心。

〔楞伽大義今釋卷一  人無我和法無我〕

22、菩薩摩訶薩當善觀察二無我相,所謂人無我相、法無我相。

1)人無我智:謂蘊界處離我我所。無知愛業之所生起,眼等識生取於色等而生計著;又自心所見身器世間,皆是藏心之所顯現,剎那相續變壞不停。

2)法無我智:謂知蘊界處是妄計性。如蘊界處離我我所,唯共積聚愛業繩縛,互為緣起無能作者,蘊等亦爾離自、共相,虛妄分別種種相現,愚夫分別非諸聖者。如是觀察一切諸法,離心意意識、五法、自性,是名菩薩摩訶薩法無我智。

〔楞伽大義今釋卷一  空、無生、不二、離自性相等的涵義〕

23、一切法空、無生、無二、無自性相,諸菩薩悟此相故,離有無分別,疾得阿耨多羅三藐三菩提。

1)空者即是妄計性句義,略說空性有七種,謂相空(一切法自相共相空),自性空(一切法自性不生),行空(諸蘊由業及因和合而起、離我我所),無行空(諸蘊本來涅槃無有諸行),一切法不可說空(一切法妄計自性無可言說),第一義聖智大空(得自證聖智、待一切諸見過習悉離),彼彼空(於此無彼、空中最粗)。

2)無生者,自體不生而非不生,除住三昧,是名無生。

3)無自性者,以無生故密意而說。一切法無自性,以剎那不住故,見後變異故,是名無自性。

4)無二相:如光影如長短如黑白,皆相待立,獨則不成。非於生死外有涅槃,非於涅槃外有生死,生死涅槃無相違相。如生死涅槃,一切法亦如是,是名無二相。

此空、無生、無自性、無二相,悉入一切諸佛所說修多羅中,佛所說經皆有是義。諸修多羅隨順一切眾生心說,而非真實在於言中,應隨順義莫著言說。

〔楞伽大義今釋卷二  如來藏有定相與實體嗎〕

24、如來藏本性清淨,常琱斷無有變易,具三十二相在於一切眾生身中,為蘊界處垢衣所纏,貪恚癡等妄分別垢之所污染,如無價寶在垢衣中。

如來以性空、實際、涅槃、不生、無相、無願等諸句義說如來藏,為令愚夫離無我怖,說無分別無影像處如來藏門。未來現在諸菩薩摩訶薩,不應於此執著於我。

〔楞伽大義今釋卷二  大乘道的修行方法〕

25、菩薩摩訶薩具四種法成大修行,謂觀察自心所現,善知外法無性,遠離生住滅見,得自覺聖智善樂。

1)云何觀察自心所現。謂觀三界唯是自心,離我我所,無動作、無來去。無始執著過習所熏、三界種種色行名言繫縛、身資所住分別隨入之所顯現。

2)云何善知外法無性。謂觀察一切法,如陽焰、如夢境、如毛輪,無始戲論種種執著,虛妄惡習為其因故。

3)云何得離生住滅見。所謂觀一切法如幻夢生,自他及俱皆不生故,隨自心量之所現故,見外物無有故,見諸識不起故,及眾緣無積故,分別因緣起三界故。如是觀時,若內若外一切諸法皆不可得,知無體實,遠離生見,證如幻性。

4)云何菩薩摩訶薩得自覺聖智善樂。謂得無生法忍,住第八菩薩地,得離心意意識、五法、自性、二無我相,得意生身。

〔楞伽大義今釋卷二  意生身的境界〕

意生身者,如幻三昧力通自在諸相莊嚴,憶本成就眾生願故,猶如意去生於一切諸聖眾中。

〔楞伽大義今釋卷二  禪的別類〕

26、有四種禪,謂愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪。

1)謂聲聞緣覺諸修行者,知人無我,見自他身骨璅相連,皆是無常苦不淨相,如是觀察堅著不捨,漸次增勝至無想滅定,是名愚夫所行禪。

2)謂知自、共相人無我已,亦離外道自他俱作,於法無我諸地相義隨順觀察,是名觀察義禪。

3)謂若分別無我有二是虛妄念,若如實知彼念不起,是名攀緣如禪。

4)謂入佛地住自地證智三種樂,為諸眾生作不思議事,是名如來禪。

〔楞伽大義今釋卷二  什麼是涅槃的真義〕

27、一切識自性習氣、及藏識意識見習轉已,我及諸佛說名涅槃,即是諸法性空境界。涅槃者,自證聖智所行境界,遠離斷常及有無。非常,謂離自相、共相諸分別故;非斷,謂去來現在一切聖者自證智所行故。

〔楞伽大義今釋卷二  如來神力和正修菩薩道的關係〕

28、諸佛有二種加持,持諸菩薩,令頂禮佛足請問眾義,謂令入三昧,及身現其前手灌其頂。

諸菩薩摩訶薩為二種持之所持故,即能親見一切諸佛,異則不能;諸菩薩摩訶薩入於三昧現通說法,如是一切皆由諸佛二種持力。

如來以其持力,令諸菩薩入於三昧及殊勝地中手灌其頂,為欲令其遠離魔業諸煩惱故,為令不墮聲聞地故,為令遠入如來地故,令所得法倍增長故。若不如是,彼諸菩薩便墮外道及以聲聞魔境之中,則不得無上菩提。是故如來以加持力攝諸菩薩。

〔楞伽大義今釋卷二  如何是佛法的真義和一乘道的道理〕

29、諸菩薩摩訶薩得自證聖智行相及一乘行相,於佛法中不由他悟。

1)菩薩摩訶薩依諸聖教無有分別,獨處間靜觀察自覺,不由他悟離分別見,上上升進入如來地。如是修行,名自證聖智行相。

2)一乘行相,謂得證知一乘道故。謂離能取所取分別如實而住。此一乘道唯除如來,非外道二乘梵天王等之所能得。

〔楞伽大義今釋卷二  真正的佛法不是偏重在出世的〕

30、聲聞緣覺若彼能除一切過習,覺法無我,是時乃離三昧所醉,於無漏界而得覺悟。既覺悟已,於出世上上無漏界中修諸功德,普使滿足獲不思議自在法身。

 

南公懷瑾先生在〈自敘〉(1965)中提出疑問:

「但無論如何說法,佛法的說心說性,說有說空,乃至說一真如自性,或非真如自性;它所指形而上的體性,如何統攝心物兩面的萬有群相?乃至形而上與形而下物理世界的關係樞紐,始終沒有具體地實說。而且到底是偏向於唯心唯識的理論為多,這也是使人不無遺憾的事。如果在這個問題的關鍵上,進一步剖析得更明白,那麼,後世以至現代的唯心唯物哲學觀點的爭辯,應該已無必要,可以免除世界人類一個長期的浩劫,這豈不是人文思想的一件大事嗎?

唐代玄奘法師曾經著八識規矩頌,歸納阿賴耶識的內義,說它『受熏持種根身器,去後來先做主公』。而一般佛學,除了注重在根身,和去後來先做主公的尋討以外,絕少向器世界(物理世界)的關係上,肯做有系統而追根究底的研究,所以佛法在現代哲學和科學上,不能發揮更大的光芒。也可說是拋棄自家寶藏不顧,缺乏科學和哲學的素養,沒有把大小乘所有經論中的真義貫串起來,非常可惜。」

半個世紀過去了,南公的疑問是否得到了滿意的解答?

當前,科學重視具體問題,思辨哲學無法提供針對性指導,鮮少有人問津;哲學日趨式微,僅在文化對話中受到關注。匯通佛法與現代哲學和科學的先驅,雖有諸多嘗試,但同時具備科學哲學素養與佛法證量者,實在是少之又少;其中,「通家」方東美教授,值得特別重視。

 

二、《華嚴宗哲學》要義

 

方東美教授早期代表作《科學哲學與人生》(1937),詳述物質科學、生物科學、心理科學的進展,感慨近代西方科學、哲學中虛無主義的悲劇;中期代表作《黑格爾哲學之當前難題與歷史背景》(1956),從現代科學與邏輯的立場,評述了黑格爾哲學「系統建立」的缺陷,打出「從康德到黑格爾」一條通路,建立西方哲學統一系統;晚期代表作《華嚴宗哲學》(1976),全盤檢討現代科學、哲學觀念的演變,對《楞伽經》等唯識經論進行了系統的回顧,最終歸到華嚴圓融哲學。其對中西哲學的論述,可參見筆者舊作。[4]

方東美教授認為:唯識宗否認有一個客觀世界的存在體,反而把一切客觀世界都一一化成心的主觀秩序,變成為「唯心一元論」;華嚴宗承認「一真法界」本身就是一種客體,也不從知識論的立場把客觀的世界領域化成主觀的心靈狀態,可以叫做「理想實在論」(ideal-realism)。〔第九〕依筆者愚見:方東美教授對《楞伽經》《起信論》等唯識經典的解讀,受藏傳資料及判教的影響,不必執為確論;讀者若要對華嚴及唯識等教法有深入的認識,仍應閱讀經論原文為宜。至於「圓教最高的精神領域,內在於我們自己的生命」〔第六〕,這種觀點與禪宗六祖完全一致。

筆者所錄內容為第一、四、十四、十六、二十一、二十三篇,集中在兩點上:佛法與科學哲學的關聯、華嚴宗的法界緣起。

 

〔第一

1、佛學既是具有很高級的宗教條件,又具有很深厚的哲學理念。其實它是含藏有很高深又幽玄的哲學理念,是從佛學的宗教實踐中所體驗出來的境界,必須要有這種宗教實踐與體驗的人才能瞭解。

2、從宗教這一方面來看,「物質世界」有不同的層次,不能僅憑藉感性的知識,還要憑藉理智、理性而加以瞭解。

除了物質的領域,還有生命的種種領域——「有情世界」。從創造的演化裡面產生心靈現象,人類就可以把生命範圍從有限的時空轉向無窮無盡。這樣,高級的生物可以構成一個生命的領域,再由他生命的創造活動開拓出廣大的心靈境界,是一個從有限到無窮的開放世界。

如何來克服物质世界加之於生命的威脅及阻力?大乘佛學中,把物質的組合化成生理與心理的組合,拿生命來支配生理的組織,拿心靈來支配心理的活動,將物質界化成非物質界中的條件,叫做「調伏界」。

我們透過種種實踐修行的方法,將物質世界點化成為心靈境界或精神境界,然後再施展生命的遠大計劃,就可以把下層污染的世界轉成上層清淨的領域,即把「調伏界」轉變而成為「調伏方便界」,也就是把下層染污的世界轉化成上層清淨的領域。

在上層清淨的領域中去安排有精神性的生命,由精神的意義構成新世界,叫做「正覺世間」,一切已經轉化成最高的精神價值。

(自然層次:物質世界、生命世界、心靈世界;超越層次:藝術領域、道德領域、宗教領域。)

3、《華嚴經》的宗教境界對整個現實世界彰顯出一個極大的願望,把所有的物質結構都提升到生命存在的層面,彰顯甚多的神妙智用。在下層世界裡面所夢想不到的價值,會在上層世界裡面顯現出其重要性。最高世界都是精神的光明,照射下來可以把下層世界的黑暗都驅散掉。其條件是,在我們所生活的世界裡面充滿智慧。每個人在不同世界層次裡面所啓發出來的智慧「般若」,要與宇宙最高智慧「菩提」相符合。發展到最高的階段時,能與宇宙最大光明等同。

4、《華嚴經》宗教信仰裡面,其精神生活開始的第一步,便是要起信。

近代實證主義的科學家用trial and error(試謬法)來探求種種事實,再設法逐步的嘗試、解釋和瞭解,不一定要信仰。但是反過來說,在古典科學上,科學家也應有信仰,以獲得普遍的法則,就是因他對於圓滿的真理,具有無限的遠景,同宇宙的無窮性產生一個cosmic identification(道通為一)。

〔第四

5、可用哲學與科學中的因果觀念,來說明華嚴宗的宗教領域。

科學唯物論是機械論因果(mechanical causation),物質秩序(physical order)的決定因素為質料因(material cause,原因)與能量因(efficient cause,條件)。可是近代物理學(如不確定原理)把古典主義的機械論因果打破了。

在機械論因果之外,還有目的論因果(teleological causation)。從黑格爾回到康德,再跳過笛卡爾,然後可以回到亞里斯多德的形上學秩序(metaphysical order),即第一因(first cause)與究極因(final cause)。

《華嚴經》裡面所講的因果,不是物質上的因果,起碼是康德、黑格爾的道德上的因果。在物質上的因果裡面,一切都是決定的,只表示於必然性,沒有自由;但是在道德上的因果裡面,可以允許自由。道德自由還是要在人類的社會裡面才有可能表現出來。根據人類意志上面的超越要求,在物質秩序上面再建立道德秩序。

《華嚴經》的因果觀念也不僅僅是道德的因果,而是形上學因果:「初發心時即成正覺」,究極因即第一因。

6、根據這個觀點來說,巴比倫、埃及、希臘、印度的文化都滅亡了。能否把握一個超越的原因,把機械論因果扭轉過來,是中華民族正面臨的歷史考驗。

1)西方人本主義沿襲亞里斯多德,不是把第一因與究極因寄託在人的有限權力上,而是寄託在超越精神權力的所謂「上帝」上面。

2)印度婆羅門文化「梵我一如」,人類的精神人格(大梵我)可以與代表宇宙精神的主宰(大梵天)結合起來,有限就化為無限,但對現實世界不耐煩而逃避。佛教則認為佛的無限(宇宙精神)權力可以轉化把握在眾生的心靈裡面,佛與眾生不可分。假使印度能保留佛教的精神,也許政治、文化上的亡國不會發生。

3)中國文化歷經考驗,現代又面臨帝國主義及唯物思想的入侵。儒家「與天地合其德」,道家「天地與我並生,萬物與我為一」,墨家「天志」,人總是與天合起來成為不可分割的整體,由人分享天的無窮力量。天人合一,而非二元對立,是中國文化與西方的根本不同。

中國文化的精神遺產,在現代受到文字使用、理解的限制。現代哲學教育必須有科學的訓練,並且能夠看出物質秩序的局限;再去發現道德秩序,講究道德因果;然後再發現形上學秩序,並且看出在這種形上學秩序裡面,人類的道德精神可以化成世界性的宗教。這樣在一切文化的理想上,從科學、哲學、道德、宗教等種種的訓練裡面,打破人類權力的有限性,分享宇宙精神主宰的無限權力。

〔第十四

7、(業惑緣起)小乘佛學的十二支緣起論,是由業與惑(煩惱障與所知障)的緣起。僅僅看出,宇宙人生永無停止的要受這一大套的循環所束縛,無法看出到底要如何才能超脫解放,以獲得精神的任運自在。

傳到六朝年代,各宗各派把小乘十二支緣起看作緣起如幻,拿假名來說明現象與假象之間的關係(而非宇宙人生的真相)。再透過《般若經》中的「空」概念,便可以從因緣假合無自性的立場,指點出解脫的路途。

大乘佛教固然不能夠停滯在小乘佛教的「有」邊,也絕不能偏滯於「空」邊,發展為唯識宗破除對頑空的執著,而轉到「勝義有」。但是也絕不停滯在「有」邊,也就是在「空」、「有」這兩種趨勢裡面,再追求一個更高的折衷,所謂中道——非空非有、亦空亦有。

8、(賴耶緣起)唯識宗經典不是很容易瞭解。

《楞伽經》的基本範疇是「五法三自性,八識二無我」。以「五法」來說,如何才能撇開「相」「名」「分別」,靠到「正智」和「如如」呢?就要先瞭解「八識」的複雜構造。

單就第八識來說,它一方面是如來藏,這是真如的別名,是清淨的;另方面它又稱藏識,是阿賴耶識的作用,是雜染的。兩種合併起來就稱之為「如來藏藏識」,形成染淨同位。

彌勒菩薩《瑜伽師地論》應用兩套哲學,建立生滅變化不斷顯現的「流轉識」,與永恆世界的「流轉還滅」。

第八識「能藏」,但染淨種子同時熏習,怎能得到超脫?心法執著的來源是第七識,其現行的雜染要破掉;破掉之後,使第七識不把雜染繳到第八識的藏識裡面去覆藏起來,這樣才能夠把流轉識轉滅。

究竟「識」是什麼呢?安慧著重立「自證分」,難陀等認為有「相分」與「見分」(分別上的能取與所取),護法更立第四「證自證分」。

如果相分指著外界客觀存在,就會變成科學唯物論。透過安慧講的「無分別智」,才可以講轉識成智,把挾雜在如來藏裡面的藏識去掉。

9、(真如緣起)《大乘起信論》溝通生滅變化的宇宙人生與永恆真理的涅槃境界,與斯賓諾莎解決希臘及中世紀哲學上的二元對立性相通。

〔第十六

10、(法界緣起)華嚴宗法界無盡緣起,可以歸結到「無礙」。

所謂「無礙」,就是拿一個根本範疇,把宇宙裡面千差萬別的差別境界,透過一個整體的觀照,而彰顯出一個整體的結構,然後再把千差萬別的這個差別世界,一一化成一個整體的統一。並且在機體的統一裡面,對於全體與部份之間能夠互相貫注,部份與部份之間也能互相貫注。整個的宇宙,包括安排在整個宇宙裡面的人生,都互相形成一個不可分割的整體,就是近代西洋哲學所謂organic unity(機體統一)。

11、西洋哲學的發展上,有一個心病。對於左右兩邊的論調本來應該是可以complementary(相輔相成的),但是他卻認為是contradictory(相互矛盾的),由此便形成了所謂的二分法。

希臘哲學中的超越世界與內在世界、上層世界與下層世界的二元對立,只是把存在的對立化成為價值的對立。

近代歐洲哲學從笛卡爾、洛克起,一直到康德、黑格爾,建立另外一個二元對立的問題,內外的對立,即近代西方所說的心理學(心物)同知識論(能所)的二元對立性。

近代人爲了解決這兩種對立性,投到一元論的兩種陣營:

一條路是科學所應用的約簡法,想在心理狀態同客觀世界的自然現象中劃出一道鴻溝,認為屬於心靈世界上面的次性通通是主觀的,沒有客觀的真實性。

這產生了更大的錯誤理論,在一切都物質化、機械化的大原則下,人性的尊嚴、人為萬物之靈,已經完全被破滅了。

爲了解決二元對立性的問題,反而慢慢走向唯物論,可是在心境上並沒有轉移;要不然就是走向知識論的一元論,變成掌握一個主觀的主體性,而無從掌握客觀領域。

另一條路是從巴克萊到康德的先驗觀念論。

唯物論立場說,我們的心靈活動不能夠設想自然;知識論對此提出抗議。

康德不僅僅要接受自然科學為一種事實,而且在知識論上,他還要說明這個科學知識的客觀性是如何才可能成立。其實這也僅是應用另外一套二元對立的思想而已。他在知識論上說:經驗必須訴之於悟性認知的理解,悟性認知的理解是屬於分析的;透過分析之後,才可以再訴之於理性,因為理性是統一的綜合判斷。而這一個綜合判斷最後的寶藏是一個超越的自我。應該如何才能知道這個「超越的自我」,康德並沒有給予圓滿的解決。

從康德開始,把知識論上的能所合一擴大,變成宇宙論、本體論,演變成懷德海建立一套機體哲學的形而上學。

佛學發展到唐代的華嚴宗哲學,才是真正的機體統一的哲學思想體系的成立。

〔第二十一

12、杜順大師《華嚴法界觀》:真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。

真空觀,對應「理法界」,代表整個的法相界或觀念界。哲學思想並不是在進行著玄想,而是要產生根本範疇,然後就以這一個根本範疇來說明理性所能夠籠罩的一切可能世界。佛學要發展哲學思想的根本範疇,也就是要開出一個「理法界」。

理事無礙觀,對應「理事無礙法界」。當看透了一切生滅變化的現實世界裡面的一切差別層次之後,然後還要令精神方面能夠超升解放,以上迴向的方法再度提升到永恆世界的最高層次。然後再用下迴向的方法,把最高的價值理想貫注到下層世界裡面來,一一的來說明下層世界裡面的變遷與發展。這樣,把「理」與「事」的這兩個概念的對立性,化成為「理事無礙」性。

周遍含容觀,對應「事事無礙法界」。就是要把理性的本身作用,同其作用中所開展出來的一切活動,統統都要將它當做像水銀瀉地一樣,無孔不入,滲透到每一個事理的結構之中,將現實世界裡面的各種分子式的隔離構造,都能一一的滲透之後,而互相融貫、交光相網,融成不可分割的整體,自然能呈現出無礙與圓融的關係。不必再靠「理」來作為圓融相即、無礙自在的媒介。

13、西方、印度、中國哲學,背後都有隱藏著的思想(concealed philosophy)。一種是綜合的邏輯,一種是分析的邏輯。

分析的方法形成孤立的思想系統與原子論,用基本構造單位來說明複雜的事項,稱為直線型邏輯,導致析色歸空、析心歸空的斷滅思想。

黑格爾最後找出spirit as a whole(精神全體),認為它本身是一個基本的形式統一,產生綜合邏輯,其基本原則是全體必須先於部份。

〔第二十三

14、《華嚴法界觀》所建立四種法界的背後,隱藏著更基本的哲學思想,就是「圓融無礙觀」。

一切的關係都不是單向的(次第相成),而是可以互相含攝的(對稱而有),互為因緣、互為平等、互為條件、更互相應。

Universal encompassing(周遍含容),可以換成邏輯上的mutual implication(相互蘊涵),也可以化成形上學的名詞mutual ingression(相互攝入),知識論上面應該稱為mutual comprehension(互為能所)。

「一即一切、一切即一」就是由相互攝入的關係所形成的。「即」不是指謂符號(sign of reference),而是代表契入、涵攝的功能(sign of function)。

在一切差別世界裡面的一切思想,都可以把它們組合起來,形成為一個不可分割的整體,而表現出集體的整體性。這就是華嚴宗哲學裡面的邏輯原理,principle of mutual implication, mutual relevance, and all-pervasive coherence(相攝原理、互依原理、周遍含容原理).

「周遍含容觀」後來發展為「十玄門」。法藏大師提出其理論依據,即緣起的十種原則。澄觀大師對杜順大師、法藏大師諸祖都有很高的發揮,並且對於諸祖所提出來的「十玄緣起」思想與它本身所應根據的原則,在華嚴經的經典裡面求得印證。

 

三、準提咒要義

 

《顯密圓通成佛心要集》的顯教部分,廣修普賢行海,即以上述華嚴宗的「無障礙法界觀」為歸結:

一諸法如夢幻觀(即當事法界觀):不淨觀,骨鎖觀,數息觀,我空觀,法空觀;

二真如絕相觀(即當理法界觀):常觀遍法界,唯是一味清淨真如本無差別事相,此能觀智亦是一味真如;若念起時,但起覺心;擬心即差動念便乖,但棲心無寄理自玄會;

三事理無礙觀(即當理事無礙法界觀):常觀一切染淨事法,緣生無性,全是真理,真理全是一切染淨事法;

四帝網無盡觀(即當事事無礙法界觀):禮敬門,供養門,懺悔門,發願門,持誦門;

五無障礙法界觀(即當四法界所依總法界觀):常觀想一切染淨諸法舉體全是無障礙法界之心,此能觀智亦想全是法界之心,今此無障礙法界中,本具三世間、四法界一切染淨諸法,未有一法出此法界,而此法界全此全彼、互無障礙,則知根根塵塵,全是無障礙法界。

《顯密圓通成佛心要集》的密教部分,獨弘準提,亦以「無障礙法界」為基礎:

前顯教圓宗,須要先悟毘盧法界,後依悟修滿普賢行海;今密圓神咒,一切眾生并因位菩薩,雖不解得但持誦之,便具毘盧法界普賢行海。

問曰:上說對壇結印誦咒等,豈不是有相耶?答云:圓宗無障礙法界體上,本具無盡法門。禪宗無相法門,但是無盡門中之一門耳。今密宗壇法手印真言,即體便是無障礙法界也。

《心要集》反復強調準提咒之重要:

如來一代聖教,不出顯密兩門:於顯教中雖五教不同,而華嚴一經最尊最妙,是諸佛之髓、菩薩之心,具包三藏總含五教;於密部中雖五部有異,而准提一咒最靈最勝,是諸佛之母、菩薩之命,具包三密總含五部。

1)准提總含一切諸真言故。准提能含諸咒,諸咒不含准提,如大海能攝百川,百川不攝大海。(獨部別行總攝二十五部)

2)准提壇法人易成辦故。但以一新鏡未曾用者便是壇法。

3)准提不揀染淨得持誦故。不問在家出家飲酒食肉有妻子等皆持誦。

 

結論

 

「準提咒(心一境性,常光現前);

南懷瑾老師的《楞伽經》唯識要義(自己印心,智超有無);

方東美教授的《華嚴宗哲學》(理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙);」

以上授課內容,是吾師繼承往聖先賢的精神,統合古今中外的知識,順應時代觀念的演變,在傳法形式上所作的劃時代創新,把密法化繁為簡,又涵蓋教理、知識與禪定於其中,使楞伽、華嚴、密法,一而三、三而一,要皆歸到禪門的真實證量——

「臨濟的無念、不取、歷歷孤明。」

《指月錄》中所載淨因禪師「一喝分五教」,單刀直入、機鋒峻峭,頗有臨濟之風:

有善華嚴者賢首宗之義虎也。對眾問曰吾佛設教自小乘至於圓頓掃除空有獨證真常然後萬德莊嚴方名為佛。常聞禪宗一喝能轉凡成聖與諸經論似相違背。今一喝若能入吾宗五教是為正說若不能入是為邪說。

師曰法師所謂愚法小乘教者乃有義也大乘始教者乃空義也大乘終教者乃不有不空義也大乘頓教者乃即有即空義也一乘圓教者乃不有而有不空而空義也。如我一喝非惟能入五教至於工巧伎藝諸子百家悉皆能入。

1師震聲喝一喝問善曰聞麼。曰聞。師曰汝既聞此一喝是有能入小乘教。

2須臾又問善曰聞麼。曰不聞。師曰。汝既不聞適來一喝是無能入始教。

3遂顧善曰我初一喝汝既道有喝久聲消汝復道無。道無則原初實有道有則而今實無不有不無能入終教。

4我有一喝之時有非是有因無故有無一喝之時無非是無因有故無即有即無能入頓教。

5須知我此一喝不作一喝用有無不及情解俱忘。道有之時纖塵不立道無之時橫徧虗空。即此一喝入百千萬億喝百千萬億喝入此一喝。是故能入圓教。

此即華嚴宗所判五教,讀者可參見《華嚴宗哲學》第十四篇摘錄。

善乃起再拜。師復謂曰非唯一喝為然乃至一語一默一動一靜從古至今十方萬象森羅六趣四生三世諸佛一切聖賢八萬四千法門百千三昧無量妙義契理契機與天地萬物一體謂之法身。三界惟心萬法惟識四時八節陰陽一致謂之法性。是故華嚴經云法性徧在一切處。有相無相一聲一色全在一塵中含四義。事理無邊周徧無餘參而不雜混而不一於此一喝中皆悉具足。

唯識的賴耶緣起、如來藏的真如緣起、華嚴的法界緣起、乃至密宗的六大緣起,盡在其中。

然窮盡種種,卻無非方便;只為和盤托出「祖師西來意」:

猶是建化門庭隨機方便謂之小歇場未至寶所。殊不知吾祖師門下以心傳心以法印法不立文字見性成佛有千聖不傳底向上一路在。

善又問曰如何是向上一路。師曰汝且向下會取。善曰如何是寶所。師曰非汝境界。善曰望禪師慈悲。師曰任從滄海變終不為君通。

慈悲!慈悲!慈悲啊!

這絕非善華嚴者文字知解的「說通」,而是禪師自證聖智的「宗通」,神意自然,氣韻天成。

禪門自初祖達摩傳至六祖惠能,再經南嶽、馬祖、百丈、黃檗而至臨濟,其宗風演變,大有文章。此題深遠,筆者力有未逮,謹錄祖師之語:

道流。你欲得如法,但莫生疑。展則彌綸法界,收則絲髮不立。歷歷孤明,未曾欠少。眼不見,耳不聞,喚作什麼物?古人云,說似一物則不中。你但自家看,更有什麼。說亦無盡,各自著力。珍重。

以上淺述,不離吾師張公所授。


[1]《華嚴一乘教義分齊章》,大正藏冊45,第1866號。

[2]大正藏冊46,第1955號。

[3] 卍續藏冊1,第0008號。

[4] 《方東美教授通論中國哲學精神》http://www.dharma-academy.org/Daonan/daonan202.htm

《方東美教授通論西方哲學精神》http://www.dharma-academy.org/Daonan/daonan204.htm

 

 

 

尚德讀後:

最後一著,千聖無傳,因其無傳,故已傳也。

孔子不是說:「天何言哉!」

釋迦牟尼佛也說:「法爾如是」。

其為傳或不傳乎?!

 

二零一七年七月二十九日

於台灣達摩書院

 

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