〈學記〉對成就儒學的重要性
ˊ張尚德
引言
壹
時至今日，中國甚至全人類的問題，仍然是文化問題。而文化問題的重心，絕大部份卻又落在教育問題上。不是教育有問題，是人本身有問題，才需要教育。但教育又是人自己弄出來的，這樣一來，人便是在問題中弄問題，這是一種至今還未解決的二難式。
道家的老子、佛家的維摩詰，看到人類這一在問題上的二難式，他們不禁得病。彼等有病，是因為眾生有病。為了治病，便產生了老子哲學和《維摩詰經》。其它往聖先賢的思想理論，也都是在人的這種二難式背景下產生的。
貳
中國過去的教育並不能說完全成功。孔子尊周，有很多的理由。然古代社會較單純，問題不如當今來得廣泛和複雜，因此如果完全拿古代任何一家學說，套在現代社會上，那是絕對行不通的。若再用董仲舒的「罷黜百家，獨尊儒術」，結果可能仍然會步上漢代的老路：「漢承秦弊」。
叁
鴉片戰爭中國飽經各類帝國主義多樣侵略之苦，致使教育始終未能上軌道。自曾國藩提倡學習西洋的船堅炮利，中國就不斷的派留學生前往學習，不是學英美，就是學德日，最後學俄國，結果中國還是中國，外國仍然是外國。
肆
中國現在是初步站起來了，至少任何帝國主義已無太大能力明目張膽的侵略中國。中國有那樣多的人口，歷史幾千年，未被任何族類打倒，這其中就一定有其使中國永世存續的條件或道理。
中國一定永世存續在世界上。中國永世存續在世界上的立場應是：
「大道之行也，天下為公。」
「大道之行也，天下為公」，便是儒學的最終目標。
伍
人的存在和發展，有幾類知識範疇：
一、感覺
二、理知
三、直觀
四、宗教
五、道學
六、禪
感覺知識在幫助人的基始存在，要活下去既是人之存在的原始動力，也是人之存在的基本權利。因此首先如何使每個中國人都能在衣食住行上得到基本的滿足，這是第一要務，也是中國的初步目標。解決了第一要務後，再一步一步往前，使個人、家庭、社會，富而有禮。這是「天下為公」的中程目標。達到了中程目標後，促使全人類和睦相處，人人歡樂，這便是「大道之行」。
中國未來十年內可完成初步目標。
中國未來六十年內，可完成中程目標。
中國未來兩百年內，可達成最後目標；
「大道之行！」
陸
教育的成敗，決定著中國的未來是治世還是亂世，這一論點，是可以透過現實和未來的經驗檢定的。儒學的教育理論文獻〈學記〉，一起始便是持這一論點，社會要上軌道，必須以教育為先。
︿學記﹀在儒家中之所以重要，在其對人本身的問題有了深入的理解後，提綱挈領式的提出了教育之目的與方法，簡要的說明教育的錯誤在那裡，指出了教者與被教者應該持一種什麼樣的態度。
不過只從〈學記〉本身來瞭解〈學記〉，那是無法深入瞭解〈學記〉的。必須對原始儒家做瞭解，才能全面性的瞭解〈學記〉。要瞭解原始儒家，就必須瞭解孔子對《易經》所做的解說：「十翼」。
《易經》基要內容之起始開展在「一陰一陽之謂道；繼之者善也，成之者性也，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。」《易經》在人文上的開展過程與歸結全落在「絜靜精微」上。
柒
先秦諸子百家的學說，多數歸到「道」上。孔子說他「五十而知天命」。從某種意義來做解釋，雖不能說「天命」就是「道」，但「天命」是與「道」相通的。所以《中庸》一起始便說：
「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」
「天命之謂性」中之「性」一詞，指存在之條件，「率性之謂道」之「率性」意指歸到、回到、依循吾人存在之條件。回到、歸到、依循吾人存在的條件就叫做「道」。吾人存在之種種條件，相對於人的外相活動來說，有善有惡，所以要「修道」｜｜要去惡修善。「修道之謂教」中之「教」即教育，就是教育人如何永遠趨善，因此《中庸》在指出「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」以後，緊接著便說：
「道也者，不可須臾離也，可離非道也。」
捌
治中國古代學問，有一個很嚴重的問題：文字上的歧義與含混。以「道」一字為例，道路是「道」，道德是「道」……，「形而上者謂之道」中「道」一字，也是「道」，而且是「形而上」的「道」。
就「性」一字來說，性格用「性」，人性也用「性」，中性也仍用「性」，性質、本性都用「性」，《中庸》「天命之謂性」、禪門「明心見性」也是用「性」一字。用字相同，但所指謂的意涵卻不同，使得治中國古代的學問，就常常各說各話，彼此莫衷一是了。以朱熹為例，他將《中庸》所說之「性」，解釋為「理」，姑不論朱熹的這種解釋的對錯，顯然與禪門所稱之「明心見性」之「性」，兩者截然不同。
朱熹又將《中庸》裡所說之「道」釋為「路」。他說：「道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。」(見朱嘉《四書集註》)這種解釋顯然與原始儒家所著重的《易經》對「道」的詮釋不同。《易經》對道的解釋很多，如
「形而上者謂之道」。
「一陰一陽之謂道」。(陰陽之「道」，不可以解釋為「路」。)
「乾道成男，坤道成女。」(由道所成之男女不是「路」。)
「顯道，神德行，是故可與酬酢，可與佑神矣。」︵「顯道」得出一結果：「神德行」，可知此處之道，也非「路」。︶
朱子將「道」釋為「路」，自有其特殊所指之意義，但這種情形與老子所稱的「道可道，非常道」之意義，又截然不同了。
上面引朱熹對「道」的解釋，旨在說明中國文字用法之分歧，不在討論朱熹哲學之真假對錯也。
玖
︿學記﹀雖是討論教育問題，但不像現代社會一樣，將教育設立一個「教育部」去處理，它是全面性的含攝到人及社會積極存在的各階層。
儒學的目的在「內聖外王」，而〈學記〉中所釋之種種，則與如何成就一己的「內聖外王」，有著基礎性的設定。
要全面性的瞭解和可以且應該實現〈學記〉中所說的某些部分內容，不僅是要瞭解〈學記〉本身，且應配合著瞭解儒學其它的文獻：四書五經。
瞭解和實現〈學記〉中所說的可以且應該實現的某些部分，不僅要暸解儒學其它文獻，且應對當代中國社會及人的價值做全面性、深度性的檢討與反省(中國長遠的未來究竟往那裡走？人與社會的真正價值是什麼？中國未來對全人類的貢獻又是什麼？……)
做了種種的反省與檢討以後，在無窮盡的時空中，中國的教育在階段上應分為短程、中程、遠程之三階段性，在廣度上要從個人、家庭、社會做全面性設計，否則定會徒勞無功也。
例如在短程設計方面，中國傳統強調「一陰一陽之謂道」，則現在違反「道」之愛滋病流行，中國豈可容愛滋病在中國流行乎？又如儒家對中國過去民間社會的穩定性，產生了積極作用，主要是深度的、全面性的實現了「祠堂文化」，則中國在現階段的教育設定上，是否可恢復「祠堂文化」，而與現代的「社區文化」、「公民文化」結合在一起呢？
在恢復了與「社區、公民」文化結合在一起的儒家「祠堂文化」後，我們可進一步的將中國以及世界各國的其它文化精華，攝入新的全中國的各個社區中。如納入英國所成就的「法律」（儒家並未反對法律，只強調德治比法治更好）……。
拾
〈學記〉內容大綱是：
一、化民成俗
二、教育的重要
三、教學相長
四、知類通達
五、教學的道理
六、敬、孫、務、時、敏
七、教育的錯誤
八、豫、時、孫、摩
九、教育失敗因由
十、君子的教育
十一、四失
十二、繼志
十三、擇師的重要
十四、尊師重道
十五、進學之道
十六、待機而教
十七、治事
十八、比物醜類
十九、志於學
二十、務本
「化民成俗」即「內聖外王」，為〈學記〉也即教育之最終目的。
「務本」是〈學記〉甚至整個儒學的中心基要方法，所以說「本立而道生」。
述說〈學記〉的引言，謹引用《中庸》的結論做〈學記〉的結論：
「仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。」
「唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。」
「溥博淵泉，而時出之，溥博如天，淵泉如淵，見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。」
「是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊；舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親；故曰：配天。」
〈學記〉原文淺說
一、化民成俗
「發慮憲，求善良，足以謏聞，不足以動眾；就賢體遠，足以動眾，未足以
化民。君子如欲化民成俗，其必由學乎？」
「發慮憲」｜｜「發」成就義，「慮」即考慮，「憲」就是發動、規則、章法。這裡說成就一種社會的章法或一種文化的道理。
「求善良」｜｜「求」即實現。實現個人、家庭、社會和天下國家種種善的一面。
「足以謏聞」｜｜「謏聞」，即聲譽。「足以謏聞」是說成就了「發慮憲、求善良」，也只能達到小有聲譽而已。
「不足以動眾」｜｜意指發慮憲、求善良的效果，並不足以把社會群眾全體普遍的精神生命總動員起來。
「就賢體遠」｜｜就近賢者，體恤遙遠的群眾。
「足以動眾」｜｜有這種就賢體遠的情懷和做法的，可以使大家的精神力量發揮作用。
「未足以化民」｜｜但即使做到如上面所說的，也很難使人民得到真正的、圓滿的、人文德化上的成就。
中國古代儒家文化，主要的是著重在人文德化上，但即使做到上面所說的「就賢體遠，足以動眾」，仍不能夠使人民完全得到真正的、全部的德化上的成就。因此要透過教育，才能完成化民成俗。所以〈學記〉一起始即得出一結論：
「君子如欲化民成俗，其必由學乎！」｜｜「君子」為有修養、道德，學問(即具德、慧、術、知)者，要使人民能夠有真正完全的道德文化上的成就，同時使這種文化道德的成就成為一種傳統，成為人的一種永久不變的普遍高貴目標，這個便非從教育著手不可。社會、國家、家庭、個人的總目標是：化民成俗。
二、教育的重要
「玉不琢，不成器；人不學，不知道。是故古之王者建國君民，教學為先。
兌命曰：念終始典于學。其此之謂乎！」
「玉不琢，不成器；人不學，不知道。」｜｜譬如說：玉。你不去雕琢它，無從成為美好的一種器物。人在某一方面來講，也是一樣，要去雕琢。透過時間、空間及種種的不同的條件去教化人，在各方面去培養人，在這樣的條件下，人才能夠成長。所以人不學，不透過教育，不在各方面去學習，就不曉得什麼是「道」。既不瞭解「道」的本身是什麼，也不知悉由「道」本身所起的種種作用或外相是什麼。瞭解「道」學，即瞭解「道」的本身和其外相或作用，便是教育的最初根本目的。
「是故古之王者建國君民，教學為先。」｜｜因此以前古時候的王者，像文王、武王、周公……等等，他們建國首先著重的是什麼呢？答案是：「教學為先」。
一個社會如果在教育上脫序，那個社會是絕對不可能上軌道的。用智慧的眼晴，透過對久遠未來的觀照，來決定教育的內容、制式和方法，且讓那些內容、制式和方法，得到健全和良好的效果，便成為治國的第一優先要務了。
「兌命曰：念終始典於學。其此之謂乎！」｜｜「兌命」是《尚書》的篇名，「典」為經常義。「念」就是歸到或把握住。「終始」指從開始到終結。這裡是說經常歸到、把握住生命的一貫性和生命的方向，歸到社會文化的理想。如果人要歸到生命的一貫性，要歸到生命的方向，要歸到文化的理想，它的始點、過程與歸結在那裡呢？答案是全在教育上。沒有良好的教育，生命的理想、方向與文化的理想等之一貫性是建立不起來的。可見教育多重要。以佛法為例：佛法講漸修、頓悟。什麼叫漸修？漸修就是教育。一方面教育自己，你自己去修，就是自己教育自己；另一方面透過對經典種種的瞭解，跟上師或老師學習。
「其此之謂乎！」｜｜道理就是這樣的。
三、教學相長
「雖有嘉肴，弗食，不知其旨也；雖有至道，弗學，不知其善也。故學然後
知不足，教然後知困。知不足，然後能自反也；知困，然後能自強也。故曰：
教學相長也。兌命曰：學學半。其此之謂乎！」
「雖有嘉肴，弗食，不知其旨也」｜｜雖有美味的食物，要去吃它，不吃，就不知其美味。「旨」就是美味。教育的重要方法之一是實踐，是經驗的，絕非虛幻的空談。
「雖有至道，弗學，不知其善也。」｜｜「雖有至道」之「至道」，意指至高無上的道。儒家所稱之「道」，在起用上是從善的方面來做強調的。他說至高無上的道，你不去學它，就不知它的善是什麼？儒學文獻指謂「道」時，有時指形而上的本身，有時也指言說或道路，與「道」合而為一的人，一旦起用為善，善便為一生無止境的絕對目標｜｜一個始終是善的，不斷的向前的目標。
《大學》起始即說「大學之道在明明德、在親民、在止於至善。」「大學」就是太學，「大學之道」指大學的道路、方法、過程、目標是「在明明德、在親民，在止於至善」「在明明德」｜｜徹底瞭解自己本有之善性，此即內聖工夫。「在親民」｜｜瞭解自己本有之﹁善性﹂以後，去為人民服務。「在止於至善」｜｜一個永無止境的善行之目標。這個至善就是由在明明德、在親民去趨向的，把這個善當做一種永遠不斷的一種目標。這裡所說「道」就是「明德、親民、止善」。「明德」的意義包含形而上的本體之本身，至道的本身，真正至道的本身，本來就與我們同在。「明德」｜｜本有的清靜純善，你不去學它的話，你不知道它的善在什麼地方，「學」即證明與實踐。知道要去學，慢慢的，就會發現人本來可以沒有煩惱、本來是具有莫大力量的。知道人本來可以丟掉那些惡事。當人沒有煩惱，人可以丟掉那些惡事以後，發現人原是那麼樣的美好。這個發現人原來是那麼樣的美好之過程和結果，就是善。而這個善是自己發現的，於是自己便會永遠做好事，且做好事並不需要回報，因為做好事的本身，會使自己平靜、快樂，這本身即是善的回報。
「故學然後知不足」｜｜從事知識、學問的追求以後，就知道自己在學問和知識上，原是那樣的不夠。所以人要活到老學到老，整個的社會應該是一個全面學習的社會。因為活到老，所以一定要學到老；因為一定要學到老，所以不知老之將至，就忘記了自己的年齡，一直不斷的學下去。孔子講的「不知老之將至」意義之一，便是人應永遠學。
「教然後知困」｜｜「困」就是困惑、困難。「教」即教導、教學。就是行菩薩道，用佛家的話來講即法施。當我們教學的時候，往往會發現自己的智慧和學問，原來是那樣的不夠。為什麼智慧不夠呢？因為還沒有成就一切的知識。「然後知困」以後，因學識或智慧不夠，使自己陷在困中。
「知不足，然後能自反也」｜｜「自反」即自己反省自己。
「知困，然後能自強也」｜｜就是知道自己的困惑、困難以後，知道自己不知道的、不夠的在什麼地方，便會「自強」｜｜永遠向前努力。這是要求自己站起來。
「故曰：教學相長也」｜｜透過學可以知善、知不足；透過教可以知用、知不足，能自反，所以教與學是互相促成進步的。因此教育是雙向的，不是單向的。教育的重要性不全在一個什麼制度、什麼規定上，而是教者與被教者，設計者與實現者兩者一合二，二合一的。
「兌命曰：學學半。」所以兌命篇說：「學學半」｜｜第一個「學」字是教的意義，「學學半」意指教可得到一半學習的效果。
在教育中，教者只是個引子，真正要得到效果，要學習者自己去實現，老師只是引導者、示範者，真正的老師無非是識途老馬。實現，按照所教的去實現，還是要接受者自己去努力。真正良好教育不是一種硬性的要求，教育是教者與被教者、設計者與實現者相互的完成、相互的實現。它不是一種單線的實現，單方面的要求，它是對流的，雙向對流的。因此雙向對流的教育，既非自由主義，也絕不是專制主義，它為是什麼就是什麼，不是什麼就不是什麼也。
「其此之謂乎」｜｜教育中教與學的道理便是這樣的，教與學是相長的。
四、知類通達
「古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。比年入學，中年考校。一
年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小
成；九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然後足以化民易俗，近者說服，
而遠者懷之，此大學之道也。記曰：蛾子時術之。其此之謂乎。」
「古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。比年入學，中年考校。」｜｜這裡是說古時候的教育制度和教育規模。村子裡面人口不多的，有私塾，古時老師在門側堂屋授課，稱「私塾」。五百家叫做黨，五百家有一個教育機構叫做「庠」，「術」指一萬二千五百家。全國設有學。
「比年入學」｜｜每年均有入學者。「中年考校」｜｜為隔年做性向測驗等考試，看他的志向如何？放下書本他又會如何？這表明中國古代的教育是徹底經驗的教育，不是死唸書。
「一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成。」｜｜入學一年後考所授經文句讀，辨學生志向。然後到了第三年，看他能不能合群，能不能歸到人、事、物的上面，能不能專一，由自己歸到自己那種潛在的力量，潛在的這一方面的生命力，是否能與大家和睦相處，有沒有一種接受大家的修養。到了第五年，他的學習，他的知識的接受，能不能推廣，在廣度上、深度上能不能加強，能不能親近老師慢慢的跟老師打成一片。儒家講傳承、講師承，親師就是和老師打成一片。到了第七年，有資格談論學問了，有能力去交往自己願意交的朋友、能交的朋友，實踐友直、友諒、友多聞的經驗。就是在教育的這條路上、學習的這條路上、求學的這條路上小有成就了。
「九年知類通達，強立而不反，謂之大成。」｜｜到了第九年，知識能夠觸類旁通，「知類」即知各門的知識，禮樂射藝書數六藝方面的學問能夠稍微掌握了。
「強立而不反」｜｜這個時候就站得很穩了，在正道上不會迷路，自己站的很穩，在這個教育的學習上面成就就很大了。「不反」｜｜就會不違背師訓和已學習到的知識了。
「夫然後足以化民易俗，近者說服，而遠者懷之，此大學之道也。」｜｜那麼從上面講的，你才能夠成就化民易俗的條件。「化民易俗」者，即教化大眾、轉變庸俗、惡行，社會風俗與生活習慣面為高貴善良面。就是在道德上、文化上領導人民，完成道德文化的成就。因為這樣，和你平常在一起的以及相近的、附近的，他就會很高興，很自然心悅誠服的追隨你。如此一來，離你很遠的老百姓，抱著一種嚮往的、很仰望的心情，歸向的一種情懷，這個就是大學之道。
「記曰：蛾子時術之。其此之謂乎。」｜｜「記」就是古時候的書，即記錄。「蛾」是螞蟻，螞蟻都要常常含著東西學習，螞蟻都要不斷的透過學習來完成自己，何況我們人呢？教育的目的就是這樣子。
五、教學的道理
「大學始教，皮弁祭菜，示敬道也；宵雅肄三，官其始也；入學鼓篋，孫其
業也；夏楚二物，收其威也；未卜禘不視學，游其志也；時觀而弗語。存其心
也；幼者聽而弗問，學不躐等也。此七者，教之大倫也。記曰：凡學官先事，士
先志。其此之謂乎。」
「大學始教，皮弁祭菜，示敬道也。」｜｜整個人類的問題是教育問題。教者、被教者以及在被教者與教者之間社會環境的制度，涉及到文物、衣冠、人與人之間的關係等等。這裡說大學開始教的時候，要注重衣服。「皮弁」就是朝服。教育效果之一，本來就是要人表現在文物衣冠上，用文物衣冠來表示。穿著規定制式的衣服舉行「祭菜」。什麼叫做「祭菜」呢？就是祭祀先聖先師、祭祖用的一些蔬菜之類的蘋藻之菜。其實不只是大學，在中國過去的私塾，開始時都要舉行祭祀，表示一個敬、一個誠、一個禮節等等，用這一個祭的儀式、注重服裝的這一些表示出來。這些都是：「示敬道也」｜｜表示尊重這個道學的本身。
儒家《大學》裡講：「誠於中，形於外」。中就是內部，就是我們心中很誠，誠就必敬。你要如何的誠？如何的敬？就是要用外在的方式表現出來，用有形的禮式表現出來內在的誠敬，如祭祀即一例。
「宵雅肄三，官其始也」｜｜「宵」就是小，「肄」為練習。小雅之三為三首詩，即鹿鳴、四牡、皇皇者華。因為這三首詩的內容涉及到事使君臣的一些禮節，如何事上、應上等，它們都表現出笙歌之樂。
「官其始也」｜｜就是瞭解將來你怎麼去做事的基本道理。中國過去教育的基本綱要，就是《大學》裡面講的：「誠意、正心、致知、格物、修身、齊家、治國、平天下。」所以在入學的時候，首先注重的就是這些道理。
「入學鼓篋，孫其業也」｜｜「篋」就是書包。「孫」為既恭敬又順從的意思。就是到學校的時候，聽到鼓聲就趕快進教室，把書打開，對於自己唸書這件事情很恭敬、很順從。
「夏楚二物，收其威也」｜｜「夏」就是苦荼，枝條可以做杖扑人。「楚」就是荊條。中國古時候的教學是可以打人的。孔子講：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」「禮」主要是講教化和德化。人有兩種傾向，一個是善的，一個是惡的。那麼人傾向惡的時候，你不施威，沒有辦法。就對人性的瞭解而言，要理、法並重，兩者不可偏廢。當然，當一個社會全部是一個理的社會，很自然的、涵蘊的實現了法律的作用，就另當別論了，但這種社會少之又少。完全不處罰人的教育，不是那麼容易的，所以我們古代教育是講刑罰的。這個地方講「收其威也」是用夏楚二物，得到收斂和有威嚴的效果。從這裡來看，誰說儒家不注重法治呢？儒家是威德並重的，只不過著重德化。
「未卜禘不視學，游其志也」｜｜「禘」就是大祭。這裡是說天子諸侯視學時候要先卜卦，即在大祭還沒有完成的時候，不去考察教育。透過卜、透過祭祀來瞭解教育會如何？它的結果會怎樣？它的效果會怎樣？透過一種籌度，初步的判斷以後，才去做深一層的理解。
「游其志也」｜｜就是讓學生、讓教學者有一個充裕的時間在教育的設施、教育的制度上，讓他們有充裕的時間與空間，在學的志向裡面，有一個充裕的悠游的作用。
「時觀而弗語，存其心也」｜｜老師對學生時時做觀察，不隨便的用一種權威來干涉學生的身心發展，讓他自己與自己同在，得到一種身心的自由發展。老師雖不隨便用權威干涉和做指導，但是卻常常很細心的、關懷學生，觀察學生的身心發展，讓學生沉潛涵泳自己，這就是「存心」。
「幼者聽而弗問，學不躐等也」｜｜幼生不要隨便發問。小孩從小喜歡發問，腦子容易散亂、容易自以為是。聽而不問，好讓進度順序進行，即不躐等。這是中國教育與西方教育不同的地方。西方教育鼓勵發問。一個問題一來，首先就問為什麼、是什麼、在哪裡、什麼時侯、怎麼樣、誰搞的等。未來中國的教育是要將中國傳統教育和西方教育兩者平衡在一起，各取其長，以互補其短，如此教育才能完整。
「此七者，教之大倫也」｜｜上面所說的七項，便是教學的大綱，每一項都是不可缺少的。透過這七項的教育，把人性散的、狂野的、壞的一面收攝起來，這是教育的第一個作用。但你把人性散的、狂野的和壞的一面收攝起來以後，又怕他潛在的知能才性得不到發展，所以他用詩歌(小雅三篇)來初步昇華情性。用「時觀而弗語」，給學生一種緩衝的作用，自由發展的緩衝作用來調和自己。所以教育實際上就是在鬆與緊或嚴與寬之間如何取得平衡作用。
「記曰：凡學官先事，士先志。其此之謂乎。」｜｜古書說：凡是學為眾人服務的，要先學習如何管理好各種事務。做為一位有學問和有修養、為國家社會服務的士人，就需要先立堅定的志向，道理就是上面所說的。
六、敬、孫、務、時、敏
「大學之教也時，務必有正業，退息必有居。學，不學操縵，不能安弦；不
學博依，不能安詩；不學雜服，不能安禮；不興其藝，不能樂學。故君子之於
學也，藏焉，脩焉，息焉，遊焉。夫然，故安其學而親其師，樂其友而信其道。
是以雖離師輔而不反。兌命曰：敬孫務時敏，厥脩乃來。其此之謂乎。」
「大學之教也時」｜｜大學的教育是順著時序而施教的。所以在古代的時候，春秋教禮樂，冬夏教詩書。
「務必有正業」｜｜教學必有正當的科目。
「退息必有居」｜｜「退息」就是休息，「必有居」是說在沒有學習、休息的時候，要讓自己得到身心的安隱、健全、寧靜與平衡。這跟佛法講的「應無所住而生其心」的道理是一樣的，所以釋迦牟尼佛說「休息」是大法。
「學，不學操縵，不能安弦」｜｜「操」是琴瑟曲名，「縵」為引義，引這個弦，讓他把音給調正。你不知道按照原來曲子的音，慢慢去調，這個弦的本身就沒辦法固定起來。這也就是說：學問也者、學習也者、教育也者，有它一定的次序和步驟，和具有一定時間和空間作用的道理在裡面，不是你要怎麼樣就怎麼樣的。就如拉琴一樣，先把琴弦調好，這個琴才會令人喜心悅耳。所以究實說來，所謂「自由教育」、「專制教育」是兩個不通的名詞。什麼「自由教育」？什麼「專制教育」？沒有這種教育也，如果有這種教育，也永遠搞不通。
「不學博依，不能安詩」｜｜「博依」就是種種的比喻。是說一切的事物，包括鳥獸草木，天時人事這一切等等的比喻。「詩」講隱喻，不學種種的比喻，詩就做不好。
「不學雜服，不能安禮」｜｜「雜服」指衣食住行、行住坐臥，一切的事情。就是各種不同的事情都要學，然後在生活上才能做到合乎禮｜｜「安禮」。所以描述佛法空論的《紅樓夢》也說：「世事洞明皆學問，人情練達即文章。」
「不興其藝，不能樂學」｜｜「興藝」就是游於藝，對於學習任何一件事情，都要讓自己投進去。投進去以後，你就變為一種習慣，就會喜歡那件事情。一切生活式樣，原是一種習慣，人生本來就是一種習慣，你把它投進去了，你就會喜歡它，然後就會很純熟，純熟以後，就會做到莊子所講的「庖丁解牛」。「庖丁」是一個人的名字，他解牛的技術很純熟，解牛成為一種化境的藝術。人生事事變為一種化境的藝術，學到各方面，在人事物方面變為一種化境、一種藝術，生活就不是一種負擔，而是享受了。有時生活也本來是一種累贅，但透過教育、學習，把自己的身心投到裡面，將自己和生活、主觀與外在的客觀打成一片，然後客觀就是你，你就是客觀，這樣生活就真是一種享受了。
「不能樂學」｜｜「樂學」就是快樂的學，原來沒有打成一片，所以不能樂學。現在樂學了，你學問的本身、學習的本身、教育的本身和你合而為一，變為一種享受。生活永遠是一種學習、一種教育，真正的學習和教育，也可以說是一種享受。這樣人生永遠在學習中、在教育中，學習和教育是沒有止境的。所以下面做了結論：
「故君子之於學也，藏焉，脩焉，息焉，游焉。」｜｜「君子」指有學問和修養者。君子治學受教，會做到「藏、脩、息、游。」「藏」即「沈潛深厚」。「脩」指修練、實踐。有修養的人，教育對他來說，是很深厚的，很潛移默化的。在深厚與潛移默化中，不斷的去修練調整自己，這個脩就是修行的修，你不斷的要去實現它。在不斷的實現裡面，在無限的空間與無盡的時間裡面，不斷的去實現它，然後你在這個不斷的實現中，化為自己的用，使自己的身心能夠透過教育與修練，得到一種安頓、平衡與平和。「息」就是休息。這種「息」是透過教育與學習得到的。因為你能「藏」，自己的休息便能與藏存在，復因為修了、息了，所以生命、生活便為一種遊戲，一種享受。所以說：「游焉」。
現在的人，很多與真正的教育脫節了，與藏脫節了，與修脫節了，與息脫節了，所以生活也好，生命也好，就成為一種負擔，一種無盡的煩惱，而不是一種享受了。
「夫然，故安其學而親其師」｜｜「夫然」意指因為是這樣子，所以就願意學、能夠學，即「安其學」，這樣就會願意親近老師，和老師打成一片｜｜「親其師」。
「樂其友而信其道」｜｜很快樂的與同學、朋友、同修在一起，大家就有侶了。人便不會寂寞孤獨了，便樂群了，信仰而沈潛在「道」中了。
「是以雖離師輔而不反」｜｜這樣的結果是即使你離開了老師和同道，你也不會違反原來志於學，志於道那個生命的方向，你就能夠自己站起來了，自己與自己同在了。
「兌命曰：敬孫務時敏，厥脩乃來。其此之謂乎！」｜｜「敬」就是敬天、敬地、敬人、敬事、敬物、敬己，所以《禮記》講：「毋不敬」。你敬你自己就歸到你自己了。「孫」即謙虛。《易經》中最好的一卦就是〈謙卦〉。究實說來，人實在沒有什麼好驕傲的。全世界的財富都是你的，又如何！我討飯，好像比你還高貴一點；你是上帝的爸爸，那又怎樣？我做阿米巴，也沒有什麼不好呀！「務」就是永遠精進，沒有疲倦。務時、務事、務人，也就是永遠充實自己以及為人服務。「時」就是知時、知量。一切有節度，且不多不少的恰到好處，能夠把握關鍵，知道生命的重要性，生命對自己來說是那樣的重要，那樣的有價值，絕不枉過一生，不錯過人事物，這就是「時」。「敏」即敏捷、敏銳、敏悟，做到能夠知勢，能洞燭機先，這就是敏。俄國皇帝尼古拉二世敗亡的先一天，還去打獵，還寫日記說：「今天收成不好，只打了兩隻來亨雞。」何其不敏也。
「厥脩乃來」｜｜是說如此的教育，不斷的去實現，才能得到教育的效果與目的。事到有功方為德，一切都是脩來的，個人如此、家庭如此、國家社會更如此。一般來說，有什麼可憐的人、家庭、社會和國家，就有什麼可惡的「不脩」。中國好好「脩」個幾十年，就會「乃來」也，快「脩」啊！脩「敬、孫、務、時、敏」啊！
七、教育的錯誤
「今之教者，呻其佔畢，多其訊，言及于數，進而不顧其安，使人不由其誠，
教人不盡其材；其施之也悖，其求之也佛。夫然，故隱其學而疾其師，苦其難
而不知其益也，雖終其業，其去之必速。教之不刑，其此之由乎！」
「今之教者，呻其佔畢」｜｜「佔畢」即書本，「呻」｜｜嘰哩咕嚕，不知所云義。這裡痛指當時的教育者，只知道把一大堆的書本拿出來，自己在那邊嘰哩咕嚕，不知所云。有聖者說：「我懷疑教育對人有用！」如果整個社會或時代之教者與學習者都在那裏「嘰哩咕嚕」，則有教育就不如沒有教育，這就難怪「學記」也對教育做感嘆。
「多其訊」｜｜「訊」就是資訊，資料一大堆、問題一大堆。教者也不知其來龍去脈，不知旁義與通義究竟是什麼。
「言及于數」｜｜然後把那些形名度數、數理、算數，不管受教者資質的高下，年齡的大小，只知道不斷的教下去，不知道學習者能不能接受，能不能身心得到平衡。
「進而不顧其安」｜｜只知一昧多教，不知受教者是否有能力接受、是否能夠心安理得。
「使人不由其誠」｜｜領導被教者，不由自己的誠心出發，此即虛假也。儒家講：「不誠無物」，又說：「誠於中，形於外」。《中庸》說：「自誠明，謂之性。」我們存在生命的內部，從誠出發，一步一步的達到「明」。儒家所說的「誠」，不僅是一種心理概念，而且是與存在的形而上的本體合而為一的。「明」就是明白、知道，知道自己的內在、本來是什麼，一切內在的是什麼，就叫做「性」。《中庸》又說：「自明誠，謂之教」，由瞭解外在的一切，回歸到我們存在的本身，謂之教，就這一意義來說，人的存在，是無時無刻不在教中的。「自誠明」是內聖功夫，「自明誠」即外王也。明是由外面的明向內，誠就是從自己內部出發向外，所以只有外在的教育，那是不足為功的，人以及整個社會，必須有一種內省和自覺。︿學記﹀說：「使人不由其誠」，便是教者最大錯誤之一。「使人不由其誠」在強調人要自反、自覺。實在說來，人除了自反、自覺，才能得救以外，那是誰也救不了誰的。把孔子、耶穌、釋迦牟尼佛、老子……古聖先賢全部集合在一起，圍繞著你召開救你的圓桌會議，如果你不自反自覺，也救不了你也。如此說來，社會也是一樣的，誰能救集體墮落的社會和人類呢！
「教人不盡其材」｜｜教者又不知道被教者是什麼樣的知能才性，需要一個什麼樣的教法，只知用自己主觀願望與要求，甚至摻雜著主觀的喜好和情緒，這是教育的另一個最大錯誤。比如說：他是一個班長的材料，你就要用造就班長的教法去教他；他是排長的材料，就必須用造就排長的教法；他是大學生，就用大學生的教法；研究生就要用研究生的教法。各種教法不同，制式、內容……都是要因時、因地、因內容和對象不同而制宜的，如此才能真正做到「有教無類」。
「其施之也悖」｜｜各種不同的設施、措施、內容、生活的規範等等，違背教育的根本原則，也違背情、理、法中的種種內涵。
「其求之也佛」｜｜「佛」就是乖戾。教者的要求乖戾不通，當然達不到教育的目的。
「夫然，故隱其學而疾其師」｜｜這樣一來，教學的本身彰顯不起來。「隱」就是彰顯不起來，教育的目的彰顯不起來，使學生對老師反而產生一種遠離、一種厭惡，或是抱怨，此即「疾其師」也。「疾」即厭惡、抱怨等。
「苦其難而不知其益也」｜｜使受教者感到很苦，沒有辦法學進去，學生一概不知教育的目的、益處究竟在什麼地方。嗚呼！人類千古教育也！
「雖終其業，其去之必速」｜｜那麼即使用盡辦法，一直這樣子努力教下去，也得不到好的效果，學生反而離開了學習。
「教之不刑，其此之由乎！」｜｜教育得不到成功，得不到預期的目的。「刑」就是目的、效果、成就等意義。
「其此之由乎」｜｜原因就是上面所說的在教育上的偏差與錯誤。
八、豫、時、孫、摩
「大學之法，禁於未發之謂豫，當其可之謂時，不陵節而施之謂孫，相觀而
善之謂摩。此四者，教之所由興也。」
這裡說大學教育的重心、要點、關鍵在什麼地方，要復興教育的核要在那裡？答案是：「豫、時、孫、摩。」
「禁於未發之謂豫」｜｜未發生之前就要禁止它發生，這叫做「豫」。一切教育措施、種種教育的誘導、教育的處罰、教育的獎勵等等，讓人性惡的一面不要起來，這叫做防患於未然。教育的第一個目的就是要止惡。
「當其可之謂時」｜｜「時」就是佛家講的時節因緣。在什麼時候用什麼樣的種種條件，提供什麼樣的教育，在什麼時候用什麼樣的德目，用什麼樣的活動，這一切等等，什麼時候可以做，什麼時候不可以做，這是講時。比如：「食不語，寢不言」也是講時。
「不陵節而施之謂孫」｜｜這個講學習的等階次序。「不陵節」即不越階、不越序，「孫」即順序。一切要循序以進，其中沒有錯誤的權威。
「相觀而善之謂摩」｜｜教者、學者、同伴、同學彼此互相觀摩。「觀」就是彼此互相討論，互相檢討。「而善之」｜｜彼此在學習上、生活上相互為善。這就是佛家所說的和眾。
「此四者，教之所由興也。」｜｜以上這四種，豫、時、孫、摩，就是使教育興盛的方法。中國過去禪門教育的成功，就是充分發揮和完全落在這四點上。
九、教育失敗因由
「發然後禁，則扞格而不勝；時過然後學，則勤苦而難成；雜施而不孫，則
壞亂而不脩；獨學而無友，則孤陋而寡聞；燕朋逆其師；燕辟廢其學。此六者，
教之所由廢也。」
「發然後禁，則扞格而不勝」｜｜在個性上的偏差、人性上醜陋的那一面，已經發出來了，才去禁止，那是勝不過人的醜陋和惡的一面，也就是「扞格而不勝」。「扞格」者，打不進也。所以必須在未發之前，透過教育，糾正人的缺失。
「時過然後學，則勤苦而難成」｜｜學習一類知識或生活習慣以及德目的培養，在年齡的階段與學習資料的準備等等，總括的說，一切學習的條件，是有其時間與空間因緣的，時空因緣條件過了，你才去學，就比較困難，和加倍的勞苦，較不容易成功。
「雜施而不孫，則壞亂而不脩」｜｜「雜施」即將各種不同的科目雜在一起，紊亂無章，不符合教育的原則，不符合教育的時序。
「而不孫」｜｜「孫」即順序，「不孫」沒有順序也。
「則壞亂」｜｜教育即成為亂一團了。一個民族國家社會的教育，必須有符合自己種種存在條件之短、中、長的設計與規劃，絕對不可雜亂無章，頭痛醫頭，腳痛醫腳。
「而不脩」｜｜得不到好的治理的結果。
「獨學而無友，則孤陋而寡聞」｜｜坐井觀天必成井底之蛙，在文化的沙漠中馳騁，就會變得孤陋。所以說：個人要「讀萬卷書、行萬里路、交萬個朋友。」
國家民族社會的一切走向應宏觀過去百代、智覽現今中外，從一切的理論中平衡的規劃自己，自經驗不斷的實踐中，使一種教育的成就，永垂久遠，絕不可孤僻自是。
「燕朋逆其師」｜｜上面說人不可孤陋，要交朋友，這裡又擔心交壞朋友。交朋友最怕的是呼朋引類、吃喝玩樂、不知今日為何日。「燕」是宴會，「燕朋」即與友人遊蕩吃喝玩樂也。學生交了狐群狗黨的燕朋在一起，就當然「逆其師」｜｜違反老師，不合乎老師教的目的了。
孔子說：「益者三友。友直；友諒；友多聞。」「友直」就是誠心、真心，不講假話、不諂媚，你有缺點他也會告訴你。「友諒」就是每一個人都有時免不了在人性上表現出醜陋一面，都會有缺失，朋友能夠原諒你。「友多聞」｜｜即朋友喜歡追求學問與智慧，在品德與學問方面不斷的向上。整個社會都友直、友諒、友多聞，那個社會就會是一個有道義和書香的社會。
「燕辟廢其學」｜｜「辟」就是譬喻。「燕辟」者群居終日，言不及義，私褻亂扯也。不瞭解老師所授之真正意義，反而褻說師的種種道理，這樣就一定會荒廢要追求的學問。
「此六者，教之所由廢也」｜｜上面所說的六點，是教育荒廢、教育失敗的的根本原因。
十、君子的教育
「君子既知教之所由興，又知教之所由廢，然後可以為人師也。故君子之教
喻也，道而弗牽，強而弗抑，開而弗達。道而弗牽則和，強而弗抑則易，開而
弗達則思；和易以思，可謂善喻矣。」
「君子既知教之所由興，又知教之所由廢，然後可以為人師也。」｜｜這裡說有學問、有修養、有道德者，既知教育、教化之所興起來的理由，是由於能掌握「豫、時、孫、摩」，又知道教育、教化的荒廢，是由於「發然後禁，則扞格而不勝；時過然後學；則勤苦而難成；雜施而不孫；則壞亂而不脩；獨學而無友，則孤陋而寡聞；燕朋逆其師；燕辟廢其學」等六者，教者知教之所興和所廢的理，才能為人師。從以上六點來考察教育失敗的原因，就可以知道現代教育問題是非常嚴重的。中國這幾百年來不斷學西方，也學俄國和日本，西方的教育是不斷的創造、發現，不斷的探險，將人當做征服自然的主宰，在這個不斷的創造、發現、探險與主宰中，也有其負面作用，諸如不斷的丟棄，甚至不斷的毀滅、消耗和浪費，丟棄、毀滅、消耗、浪費的結果，是造成社會普遍在人性上的不安，中華民族本來是一個具創造力的民族，過去已創造，如今正在創造，未來更需創造，但創造槓桿的平衡點，是要落在人性和整個社會的安定上。下面接著說：
「故君子之教喻也，道也弗牽」｜｜有學問、有道德、有修養的君子，他所講的引喻、提示，是善於引導，但不牽強附會、不逼迫和蔓衍。
「強而弗抑」｜｜教者很有智慧和學問力量，極具攝受力，所發出的這種力量與攝受力是把被教者潛在的能力啟發出來，絕對不是壓抑與獨斷。
「開而弗達」｜｜教者的心靈是開放的、啟發的，不把自己當作權威，不強做全盤性的結論。這樣就能讓受教者趨向開朗而自由的學問領域中。這樣看來，儒家的教育原來是要受教者自己去發現自己的誘導式和啟發式的教育，絕非權威式的強迫教育也。
「道而弗牽則和」｜｜你能夠善於引導，不牽強，不強迫，教育就能夠達到平衡的目的，師生之間就不會產生怨懟與不平，此即「和」。教者與被教者便會心平氣和，各歸本位，所以儒家說：「致中和，天地位焉！」「位焉」即各歸本位也。
「強而弗抑則易」｜｜老師有力量和攝受力，但不去壓抑學生，老師的教導就不會形成一種勉強，學生的學習必自在喜歡且具興趣，這樣學習者就容易受教，容易達到預期的教育效果。
「開而弗達則思」｜｜誘導學生的方法既開闊，又開朗，但不和盤說出各類問題的答案，讓受教者對自己、家庭、社會、國家、天下、宇宙種種，產生「思」，即發掘、探索，解決問題的力量。「思」就是摸索、探討，也即是自己為主動的追求者，所以中國過去的教育，決非是被動式的，至少〈學記〉所開展的教育理論是如此。
「和易以思，可謂善喻矣。」｜｜既有「和」、復具「易」、配以「思」，老師用種種適當的譬喻，用種種的誘導來教育學生，這樣的教學，就是善於曉喻的教學了。
十一、四失
「學者有四失，教者必知之。人之學也，或失則多，或失則寡，或失則易，
或失則止。此四者，心之莫同也。知其心，然後能救其失也。教也者，長善而救
其失者也。」
「學者有四失，教者必知之」｜｜學者有四方面的過失、錯誤，從事教學或教育者是必須瞭解的。
「人之學也，或失則多」｜｜人求學與教學兩者，第一個錯誤就是過多。過多者即求學的過程不求甚解，不知自己真正理解與不理解究竟在什麼地方。未依照學者和教者本身的能力，本身所知道的範疇去學習，或是教學太多，學而不能化。我們常常犯這個毛病，特別是現代的大學教育，要求那麼多的學分，有的學分，根本是學習者不需要的，這真是一種浪費，一種絕對應避免的「或失過多」。
「或失則寡」｜｜與上面的多相反，侷於一隅也。太少了也不對，就是不及。上面是太多，下面是不及，過與不及便成為一種偏頗。偏頗、不及所產生的毛病是很容易陷入主觀，坐井觀天，容易自以為是。
「或失則易」｜｜「易」就是容易，不向知識或學問的艱難面挑戰，很容易陷入好逸惡勞的習氣中。學問是回應苦難的挑戰而產生。中華文明不發生於風光明媚的長江，而發生於多災多難的黃河，即一最佳例證。
「或失則止」｜｜限制自己以及得少為足也。學問、學習是沒有止境的，學習只有一個一個階段的接續下去，學習永遠不應該停止，必須每個人跳進浩瀚的知識海洋中，將學習當做人生永遠的一種目標，這樣中國的未來，才能真正強大。
「此四者，心之莫同也」｜｜上面所犯的四種過錯，由個人先天的遺傳和後天的學習環境不同，而使得人的知能才性不同。此處所指「心之莫同」的心，非指形而上之本心，係指由遺傳和環境所形成之學習能力不同而言。
「知其心，然後能救其失也」｜｜學者和教者應該知道自己在這四點所犯的過錯在那方面、自己的知能才性、深度、潛力究竟如何？知道那個方面以後，你才能夠用一些教學的方法，把那些不足的地方，那些過錯糾正過來。王陽明說滿街都是聖人，這在形而上的本心來說是成立的；但在人的知能才性發展上，並非人人相同，這也就是說並非每個人都具有學習的能力來受各種層次教育。因此，教育的設計在層次上應是多元且全面的，好讓學習者在不同的時空環境中，做學習上的選擇與調整。
「教也者，長善而救其失者也。」｜｜教學、教育或教化，全在培養、發揮誘導人的本善，以及補足人的偏失和不足，這個叫「長善」。把人本來的善發揮出來，把人有惡的那一面、人性不對的那一面去掉。整個社會中的每個人，都在良好的學習環境中趨善去惡，都在培養和發展自己的知、能、才、性，這個就叫做教育。
十二、繼志
「善歌者，使人繼其聲；善教者，使人繼其志。其言也約而達，微而臧，罕
譬而喻，可謂繼志矣。」
「善歌者，使人繼其聲」｜｜會唱歌的人，很自然的領悟人本來有的歌唱情懷，當下使大家都和鳴在一起。
「善教者，使人繼其志」｜｜真正善於從事教育者，能讓人繼承其志業。學記所闡釋的是一種志的教育，志的教育是著重文化理想。
「其言也約而達，微而臧，罕譬而喻，可謂繼志矣。」｜｜教者語言表達很精純、周延通達。「約」即精純，「達」周延通達也。「微而臧」者，為教者所述是人的存在最重要、最核心的部分。「微」指絜靜精微，「臧」即含藏，為我們生命最深處者。
「罕譬而喻」｜｜很少用譬喻，一用即能使人明瞭。如此的教育，便是在文化理想上不斷傳承的志業教育。
十三、擇師的重要
「君子知至學之難易，而知其美惡，然後能博喻；能博喻然後能為師；能為
師然後能為長；能為長然後能為君。故師也者，所以學為君也。是故擇師不可不
慎也。記曰：三王四代唯其師。此之謂乎！」
「君子知至學之難易，而知其美惡」｜｜有道德、有學問的賢能之士，瞭解達到最高學問的層次過程、困難、容易的在那裡？從容易到難之間的過程在什麼地方？遣詞用句的不同又在那裡？於人性美與醜、善與惡中，如何發揚美而去醜，以及怎樣捨惡而揚善。
「然後能博喻」｜｜有了以上的瞭解以後，教育的理想、方法、內容才能夠普遍推廣實現。
「能博喻然後能為師」｜｜如此之君子，即知學之難易、善惡，能博喻者方稱得上可為人的老師，即真正從事教化者。儒家教育所稱的老師是非常嚴格的，韓愈說，老師是「傳道、授業、解惑」者。「傳道」為傳述形而上的本體，用禪門術語來說，即「印心」；「授業」就是傳承志業；「解惑」涉及各方面知識旳問題。這是將經師、人師結合在一起的。
「能為師然後能為長」｜｜你能夠做老師，就可以領導人。「長」就是領導人，能為眾生、為人民做真正的服務也。
「能為長然後能為君」｜｜能夠「為長」，你就可以做國君了。儒家傳統上所讚的君是指聖君，為具有真正學問、志業者，在文化上是極有理想的。用聖者蘇格拉底的話來講，一國的領導者，乃有智慧且為智慧之王。所以儒家傳統所指的君王是在智慧上有至高成就的。因此《詩經》〈文王篇〉稱讚文王「濟濟多士，文王以寧。」｜｜領導一群賢德之士，他個人始終在至高智慧上。「以寧」即最高智慧。當然，「君」未必完全要做國君解釋，把自己上軌道，也即君也。各階層好的領袖，社會賢達等都可稱得上是君。不過，在儒家文化理想上，領導國家者，是絕對理解教育的。
「故師也者，所以學為君也。」｜｜所以「師」可說是治國的預備部隊。
「是故擇師不可不慎也」｜｜老師對一個人的一生太重要了，選錯了老師，真是會誤自己一生的，師是如此重要。因此中國過去將師放在「天、地、君、親」一起，民間神主牌位是「天地君親師神位。」
「記曰：三王四代唯其師」｜｜「記曰」就是古代的書，歷史資料。「三王四代」即虞夏商周｜｜夏商周三王，加上虞為四代。
「唯其師」者，指他們四代社會之所以能講求禮、理，全繫在有真正的老師也。
「此之謂乎！」｜｜道理就是這樣的，社會的人文重心在「師」也！
十四、尊師重道
「凡學之道，嚴師為難。師嚴然後道尊，道尊然後民知敬學。是故君之所不
臣於其臣者二：當其為尸則弗臣也，當其為師則弗臣也。大學之禮，雖詔於天子，
無北面；所以尊師也。」
「凡學之道，嚴師為難」｜｜「學」就是教學與學習。包括教者、學者，以及指教育、教化之種種條件。這裡指「在學」的道路上，要做到「嚴師」是很困難的。「嚴師」即在任何一方面要求自己與學生嚴格也。中國過去講「嚴師出高足。」孔子當然是嚴師，嚴師的標準是：「望之儼然，即之也溫。」「望之儼然」就是好有攝受力、好令人敬畏；「即之也溫」講一和他接近，就如躺在慈母懷中一樣，享受春風化雨也。
「師嚴然後道尊」｜｜你做到這樣的嚴師後，「道」就是真理，學生才會向心的追求真理，尊重真理。由於學生要追求真理、尊重真理，很自然的就一無強迫一無造作的追隨老師。
「道尊然後民知敬學」｜｜真理的追求、真理的顯現透顯出來以後，「民」｜｜整個的社會、一般的人民，大家都朝著「學」的方向前進了。每個人都要瞭解教育、教化的重要。人人尊重教化與教育，這就是「敬學」。如此敬學的教育是跟人的本來可以為善合在一起的，社會全體本來就應該提供如此的教育。
「是故君之所不臣於其臣者二」｜｜所以從上面教育的原則、過程、目的與精神來講，君主有時不用對待屬下的方式來對待臣子，有兩種情形：
一、「當其為尸則弗臣也」｜｜這是說古代有一種禮節，臣子在祭祀裡面，臣子做「尸」的時候，他的地位特別高。「尸」即凝聚祖考之氣，使氣與質合，散者不復聚。這個時候他也不是你做國君之臣子的。
二、「當其為師則弗臣也」｜｜當為國君老師的時候，老師便不是國君的臣子。
「大學之禮，雖詔於天子，無北面；所以尊師也」｜｜在大學之禮一方面來說，當老師對君王做講授時，老師是不坐北面的，這個不必坐北面的臣位，可以坐東，也可以坐西，國君還是坐南面，這樣一種安排的方式，旨在表示即使國君也是尊師的。
十五、進學之道
「善學者，師逸而功倍，又從而庸之；不善學者，師勤而功半，又從而怨之。
善問者，如攻堅木，先其易者，後其節目，及其久也，相說以解；不善問者反此。
善待問者，如撞鐘，叩之以小者則小鳴，叩之以大者即大鳴，待其從容，然後
盡其聲；不善答問者反此。此皆進學之道也。」
「善學者，師逸而功倍，又從而庸之」｜｜「良馬見鞭而馳」，善教者的嚴師遇到良馬式的好學生，只要老師稍微指點，所得的效果就非常大。這樣老師便能從容而輕逸、事半而功倍了，學生也就會自心底感謝和追隨老師，這叫做「從而庸之」。
「不善學者，師勤而功半，又從而怨之」｜｜不善於學習的人，與善於學習的人剛好相反，愈學愈笨，愈學愈糊塗，老師勤累得無可奈何，學生所得的學習效果，卻事倍而功半。於是學生不但不感謝，反而怨聲載道。孟子說得天下英才而教之，是一樂。人生不幸，若身為老師，得天下蠢才而教之，實苦中之苦也！
「善問者，如攻堅木，先其易者，後其節目，及其久也，相說以解。」｜｜會問問題的人，就好像砍伐木頭一樣，先從容易的部分下手，然後砍節目關鍵的地方，慢慢到了一個程度，木頭就自然脫落了。這時大家歡喜，彼此都知，這叫做「相說以解」，「說」即喜悅。
「不善問者反此」｜｜不善問者和善問的人恰好相反，結果是會「相視以恨」也。
「善待問者，如撞鐘，叩之以小者則小鳴，叩之以大者即大鳴，待其從容，然後盡其聲；不善答問者反此，此皆進學之道也。」｜｜善於答問題者，就像叩鐘一樣，輕輕一敲，鐘聲就細小，敲的較大，就會發出大聲。無論大與小，都是從容不迫的，這樣鐘聲，悠揚繞耳。「不善答問者反此」｜｜不善答問題的人，不懂得教育目的、教育原則、教育內容的人，跟這個剛好相反。
「此皆進學之道也」｜｜這就是教育、教學和學習者應該注意的，必不該缺少的學習過程。
十六、待機而教
「記問之學，不足以為人師。必也聽語乎，力不能問，然後語之；語之而不
知，雖舍之可也。」
「記問之學，不足以為人師」｜｜把資料一大堆累積在腦子裡面，既沒有把它聯貫的整理好，復未將其落在做人、做事和整個社會目的的志業上面，如此做為一個老師是不夠的。「不足」不是指不夠資格做老師，是指做為一個真正的老師，那是不夠的。
「必也聽語乎」｜｜「聽語」即回答學習者之問題。一個真正的老師，是要準備能解答學者的任何問題。能解答的，就立即解答。
「力不能問，然後語之」｜｜如果提問題者之知識能力，還不足以提出那些問題，所提問題不實在、不合邏輯、不合事實、或者是不應該提等等，老師也應循循善誘，做無盡的提攜與指導，耐心助其成長，這個叫做「然後語之」。
「語之而不知，雖舍之可也」｜｜雖然老師以這樣的態度，方法所做的努力，還是得不到應該得到的效果，暫時轉移指導，將來再待機而教。
十七、治事
「良冶之子，必學為裘；良弓之子，必學為箕；始駕馬者反之，車在馬前。
君子察於此三者，可以有志於學矣。」
「良冶之子，必學為裘；良弓之子，必學為箕。」｜｜「冶」是鎔鑄金屬，器物者，「裘」即皮衣。「弓」即弓箭。這裡說良好的鐵匠兒子，要先學習如何做好皮衣，良好製弓者之子，也必須先學做畚箕。意思是說要做好鐵匠和工匠｜｜先將手力和手的柔軟度修好。鐵匠要用力，做皮衣也要用力；弓與箕都是要使竹柔曲者。從做弓的例子來說，那個弓把怎樣伸張，那一種木料、竹料比較好，你有經驗了，才會做的好，這是講為學的次第的道理。
「始駕馬者反之」｜｜學習駕馬者，開始學習駕車的小馬，則恰好是相反的。
「車在馬前」｜｜這是因為為了讓馬不怕、不畏懼那個車子，使馬熟悉那個車子，慢慢的接受那個車子，一旦要牠駕車的時候，牠的力量就會出來，便將小馬繫在車後。
「君子察於此三者，可以有志於學矣」｜｜有道德、有學問者，瞭解上面所說治事的三種程序，就有能力從事於學問理想的志業了。
十八、比物醜類
「古之學者：比物醜類。鼓無當於五聲，五聲弗得不和。水無當於五色，五
色弗得不章。學無當於五官，五官弗得不治。師無當於五服，五服弗得不親。」
「古之學者，比物醜類」｜｜「醜類」即彙為一類。這裡說古時候從事學問理想追求與教化者，會從各類事物中做比較、推廣與調和選擇，然後彙為一類。這是邏輯的推廣，就是邏輯學，邏輯的認識和邏輯的應用。人很自然的有一種邏輯，如孔子、蘇格拉底、釋迦牟尼佛等，他們的學問中，就很自然的隱含一種邏輯在裡面，這就是比物醜類。︿學記﹀在這裡舉出比物醜類的例子：
「鼓無當於五聲，五聲弗得不和」｜｜「五聲」指「宮商角徵羽」五音。鼓的聲音，並不相當於五聲的任何一種。但是因有鼓聲，就綜合的將五音的選奏調和在一起，這就表示在各類存在的分別中有全體的和諧性，在全體的和諧性中又容納各類分殊性的存在。
「水無當於五色，五色弗得不章」｜｜「五色」指青、黃、赤、白、黑。水的本身不是這些顏色，但是如果沒有水，則所謂青山綠水、綠水青山就顯現不出來，藍天碧海之美，是賴水和五色的相互映應顯現出來的。
「學無當於五官，五官弗得不治」｜｜「五官」指政府各部職掌。所稱「學」也者，並不是政府的一種職掌，但是如果沒有「學」，即缺少教育與教化，政府各類職掌，就得不到良好的治理。
「師無當與五服，五服弗得不親」｜｜「五服」為古時守喪年限的制式，涉及到君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫關係。因此五服即人倫關係，這裡說老師不是人倫關係中任何一類，但是如果沒有老師的教化，親密的人倫關係就建立不起來。
十九、志於學
「君子曰：大德不官，大道不器，大信不約，大時不齊。察於此四者，可以
有志於學矣。」
「君子曰：大德不官」｜｜有學問、有道德的人說：真正在德化上有大成就的人，他不會把自己設定、侷限在某一種範疇上面，他一定是歸於全類、回歸普遍性之上的，所以孔子說：「吾道一以貫之。」因此這裡所說之「官」，絕非指官職。
「大道不器」｜｜真正與道合而為一、真正歸到道，真正是有道之士，他不會把自己成為一個特殊的對象，蓋「大道」係臨於一切者。
「大信不約」｜｜真正講信用的人，他不需要一個特殊的約定，一句話就是一句話，永遠活在本來應該有的信上。既信自己，也信別人；既信天，也信地，天與地本來就和他同在。
「大時不齊」｜｜「大時」指臨於一切，又超越一切之時，此即佛家所稱之「無壽者相」。「不齊者」春夏秋冬四時之統合也。「大時不齊」意指永恆而又超越一切，臨於一切之時間，不受制於特定時間之任何對象也。
「察於此四者，可以有志於學矣！」｜｜瞭解上面所說的四點，就有能力從事於文化理想志業的學問了。
二十、務本
「三王之祭川也，皆先河而後海；或源也，或委也。此之謂務本。」
「三王之祭川也，皆先河而後海」｜｜〈學記〉最後的結論，是歸到儒家學問與教化的最高峰。儒家稱頌夏商周三代。「三王」即夏商周三代王者。這裡用三代祭祀河川的次序來引喻教育與教化的本末方面，祭祀代表人的誠敬、表示人本身的存在是與天地、宇宙的存在合而為一的，這種文化的展示，是儒家文化一個重要歸結的精神歸宿。祭祀河川是古代王者的一件大事。清朝的教育三百年，化導民間最重要的方法就是三根香，一根敬天、一根敬地、一根敬祖宗，就把中國治的好好的。這說明人不可離開敬香也。〈學記〉用三王祭祀河川來教喻化民的本末。祭祀河川蓋在說明無川即無海也。
「或源也，或委也。此之謂務本。」｜｜一切的人事物都有源頭和次序。「源」即源頭，水流都其來有自，此喻一切人事物均具有源頭。「委」即水所聚集處，指大海。凡事知道源頭在那裡，也知道「委」會歸向何處，這就叫做「務本」。所以儒家重視「君子務本！」
〈學記〉在強調、解說一個國家民族之教育與教化的重要性，究竟在那些地方。
〈學記〉是中國儒家兩千多年前的一篇論教育與教化的文獻。如果我們今日後代能依其某些放諸四海而皆準的論點去實現，那也可以說是「務本」了。
一九九六年八月
講於湖南岳麓書院紀念朱熹國際會議