達摩大師

對學禪者

重話

 

              張尚德

     這幾十年來,禪學流行,很好。

     在祖師禪系統上,達摩大師是二十八祖,中禪初祖。祂對入禪這件事,說了極大、極大的重話。重話是對梁武帝說的,絕對也是對所有學禪者說的:

一、  南朝四百八十寺多少樓台煙霧中梁武帝度僧無數,達摩大師對他說:沒有什麼功德,只是人天小果。人天小果者,還是可能在六道中受苦受難也。

有漏也者,用孤苦寒悲老百姓的錢與力,搞只是觀光賺錢,不是真修行的廟子,更讓老百姓煩惱也。有漏即煩惱。

二、  梁武帝問達摩大師:坐在祂對面的是誰?

達摩大師回答兩個字:

不識

三、  達摩大師說學禪一事,淨智妙明,體自空寂,如是功德,不以世求。

四、  梁武帝又問:如何是聖諦第一義?

祂答:                                             

廓然無聖

五、  以上幾點,是真想學禪者,絕對應時時刻刻把握在心中的。

六、  其次,祂說:一切都要破。因此,祂特別破了六宗。

祂的破六宗是:

 

一、破有相宗

   達摩問(以下稱問):在一切法界中,什麼是實相?

  薩婆羅答(以下稱答):在法界諸相中,彼此絕對獨立的,叫作實相。

  問:若一切諸相,彼此絕對獨立,叫作實相,我們如何來決定它為實相呢?

  答:在諸相中,因為是絕對獨立的,所以就不需要任何決定,如果將絕對獨立的諸相予以決定的話,那如何能將諸相叫作實相呢?

  問:既然不作決定,便叫作實相,你現在所作的不作決定,又是根據什麼而得到的呢?

  答:我所說的對諸相不作決定,並不是說諸相本身,當說到諸相本身時,諸相本身並不會因為我們所說的是什麼,而有所改變。

  問:你所說的不作決定,就是實相,實相應是「定」的,而這一實相的「定」,是由你的不作決定即不定而成,既然是由不定而成,那就不是實相了。

  答:定既然是不定而成,那當然不是實相,我現在知道我錯了,那麼實相是既不能作決定又不變的囉!

  問:你現在又怎樣將「不變」叫作實相呢?一切變化中的事物,既然是在變中,則已變化的,就當然成為過去了,難道世間有一種實相或你所說的實相是不變的嗎?

  答:不變當然是存在的,不過,是因為有變的存在,才有不變的存在,因此,實相實包含著變。

  問:無論如何,依你所說的,實相應是不變的,若是變易的,就不應該叫作實相。但是我要問你:在有和無之間,你將那樣叫作實相呢?

  答:我將手指虛空,就在虛空中看到我的手,也看到虛空,這就是世間所現的現象。現在我要請問你:我的身體,是否也是這個樣子?

  問:設若你能瞭解什麼是實相,你就能瞭解「非相」│不實的相,若能瞭解非相,就能瞭解一切現象都是非相。不過,在一切現象中,每一現象之所以成為一種現象,還是有它的原因的,也就是說一切現象雖不實在,但只要它成為現象,它就為有,你若能知道這方面道理,這就叫作實相。

      解析

   達摩大師在破有相宗的論辯中,有四個重點:(一)指不是所指;(二)人對實相是不能作語言上的決定的;(三)實相不在變與不變的範疇中;(四)若瞭解一切現象是非相,就能瞭解實相。

(一)指不是所指。我們在語言上說到一種存在,我們所說的是指,被說的是所指,指不是所指,以指指月,指不是月。

薩婆羅以絕對獨立的存在,叫作實相,「絕對獨立」是用形容語句來陳述實相,「絕對獨立」是語言的指之層次,不是實相本身,亦即指不是所指,根據此一道理,所以達摩問:

實相絕對獨立,「我們如何來決定它為實相呢?」

(二)人對實相是不能作語言上的決定。薩婆羅以不作決定,叫作實相,其實「不作決定」便是一種決定,因此,達摩詰問:不作決定「又是根據什麼而得到的呢?」

薩婆羅說「不作決定必並不是說諸相本身」,這就等於承認所說的是自說自話,純屬語言層次了,一屬語言層次,「不作決定」雖是一種決定,然實際上實是未作決定,也就是語言上對實相不能作決定。

 (三)實相不在變與不變的範疇中。凡變易的,當然不是實相,因為既然變易,就當然會在剎那之流中成為過去。不變易的是否為實相呢?或者世間是否存在著一種事物是不變的呢?達摩大師問薩婆羅這一問題,同時將這一問題引向有和無的範疇中。

「有」和「無」的問題,引起薩婆羅用手指虛空。作者認為薩婆羅的用意也許在表明手是變易的,因為不是實相,但無論手指虛空或不指虛空,虛空總是存在的,如 果薩婆羅手指虛空是比擬法的話,則這一動作的意義就可意謂實相如虛空了。實相既如虛空,虛空本身是不變的,所以實相應是不變的。

達摩大師是否肯定了薩婆羅認為實相是不變的看法呢?完全沒有。這也就是說實相不在變與不變的範疇中。

達摩大師不僅沒有肯定實相是不變的,而且他根本沒有表明是有實相,或者是沒有實相。

他只表明假定有所謂實相的話,則只有先瞭解非相,才能瞭解實相。

《金剛經》說:「凡所有相,皆是虛妄」,既然一切相都是虛妄,當然就不可能有什麼實相。但《金剛經》又說:「若見諸相非相,即見如來。」

「如來」即是實相,此實相為自非相中見,由此可知達摩大師的破有相宗,是不出《金剛經》的思想範疇的。

    二、破無相宗

 問:你說無相,用什麼方法證無相呢?

波羅提答(下稱答):我之所以瞭解無相,是因為心中不出現任何一個相。

問:你心中不出現任何一個相,就叫作無相,你怎麼知道你心中不出現任何一個相呢?

答:我因為心中不取什麼事物,也不捨什麼事物。當我不取不捨而知道無相的時候,我也不提起心來認為是不取不捨。

問:你心不取和不捨有與無,在不取和不捨的時候,又不提起心來認為是不取不捨,這是因為你心中生起了種種昏暗的緣故。

答:進入到佛的三昧境界,也一無所得,何況要瞭解什麼無相呢!

問:既然相都不知道,誰又能說有說無呢!有無都本不可得,則那裡有個什麼叫作三昧的?

答:我所說的是不能證的,因為我們的能證作用,並不能證到一個為無之對相,這不是三昧,不是我所說的三昧。

問:所謂「非三昧」│不是三昧,是憑藉什麼稱它為非三昧呢?你既然不能證到非三昧,則不能證的,又需要你去證個什麼!

    解析

 「清淨圓明,了不可得」,不是有相,也非無相,是契入道諦之當下印證。波羅提以不取不捨、心無一物,當作無相,須知不取不捨、心無一物,也為一相,怎能說是無相呢!此所以達摩大師駁其為昏暗故。

波羅提立即體驗到此層,故說三昧境界也一無所得,就更不應說瞭解無相了。

至此轉折,達摩大師仍緊追不捨,連三昧也予以否定。

如此一來,波羅提被逼到死角了,便不得不承認三昧是不能證的。

達摩大師仍不罷休,末尾還來上一句:「不能證的,又需要你去證個什麼!」 

無盡的否定,得到永遠的不肯定,這是達摩大師破無相宗的方法。

不過,我們要特別注意的是,不肯定並不等於否定,而無相也並非是沒有相。

   三、破定慧宗

 問:你學定慧,定慧是一還是二呢?

婆蘭陀答(以下稱答):我學的定慧,既不是一,也不是二。

問:定慧既不是一,也不是二,怎麼又叫作定慧呢?

答:我在定中,並不把它當作定,我處慧時,也不將它看作是慧。這也就是說一即非一,二亦非二。

問:你當在一時不把它當作一,二時不將其視為二,則定慧也就當然不是定慧。既然不是定慧,你又為什麼把它叫作定慧呢?

答:定慧的不一不二,只要有定慧時,就知道它是不一不二,而所謂非定非慧,也是如此。

問:慧不是你所說的那種情形,重要的是你要知道定慧何以是不一不二,更要知道在定與處慧的,究竟是誰。

    解析

 「一念不生全體現,六根纔動被雲遮」,此為定慧等持功用。說它是一是二,非一非二,都屬多餘。

婆蘭陀認為當定慧生起時,就知道定慧是不一不二,這其中便是離「被雲遮」還隔一層。

功用不是道體,婆蘭陀始終被達摩大師誘至定慧的功用層面中打轉,最後達摩大師不得不告訴他。

「在定與處慧的,究竟是誰?」

借用哲學的名詞來說,達摩大師是用本體論來破定慧宗的現象論。

現象不可與本體同一,定慧的功用不同於定慧自身,因為從本體言,實沒有一個什麼定慧可說。《心經》說得非常清楚:

「無智亦無得,以無所得故。」

    四、戒行宗

問:什麼叫作戒呢?什麼又叫作行呢?戒行是一還是二呢?

某賢者答:戒行是一而二,二而一的。有戒就有行,有行就有戒,戒與行若依教奉持,就不會有染著,如此就稱作戒行。

問:你說依教奉持,就是戒行,依教若是染著,戒就不稱其為戒,行也就不稱其為行了,因此,依教不能稱作是戒行。復次,戒與行要依教,是有違戒與行自身的。但是如果不從行為中表現出來,而且內心和外在行為不明的話,也不能叫作戒。

答:戒行有內(心)外(行為),我當然徹底知道(通達),既然完全明白了自己的內在心理應該怎樣,外在的行為應該如何,這就是戒行。至於說到違背戒與行的 自身,這要看從什麼角度來看,從一個角度來看,它們就為是,從另一角度來看,它們就為非了。然而,只要是清淨,那就是戒,就是行。

問:既然有是又有非,那又怎能說是清淨。同時,你既然通達內外,內外既通,還有什麼內外呢!

    解析

 戒於無戒是為大戒,行於無行(無為)即為大行。在比丘戒中為戒,在菩薩戒中即不是戒,在菩薩戒中為戒,在佛性中反不是戒了。

達摩大師破戒行宗有兩個目的,一是暗示方便般若的重要,其次萬法本來不生不滅、不垢不淨、不增不減,既然如此,又有什麼戒行可言。

和蘇格拉底一樣,達摩大師使用助產士的方法,先提出問題,誘使對方作回答時,陷入矛盾的答案中。

使用這一方法的重要關鍵在於導出矛盾,同時要牢牢的掌握住隱藏在背後的答案。

達摩大師隱藏在背後的答案是:

佛法的最後原無戒行。

    五、破無得宗

問:你說無得,無得所得的是什麼呢?無得既然是無所得,也就得不到所得的。

答:我所說的無得,不是說沒有得到什麼。而當說得到什麼的時候,那所得的便是無得(將無得當作得之對象)。

問:得既不得到什麼,則得也就不是得了。同時你既然說得到所得到的,則得到所得到的又是什麼呢?

答:感覺得到的那種得,不是得。只有不是得才是得。同時,假若感覺得到,而不將其當作得,才是得得。

問:得既然不是得,則得所得到的就是無得了。所得的一不成立,那又得個什麼呢?

     解析

 得有兩種對象,一是得到實際的東西,另一是得到無。

答者在回答達摩大師的問題時,立場不穩,一會將實際所得(感覺得到的)不當作得;另一會將感覺得到而不將其當作得,才是得。

答者的目的旨在表明無得,但是,如果將無得當作得之對象時,則無得就反而成為得了。

「了不可得」也不可得。

因此,放下,連放下也要放下。

在此達摩大師所要強調的是:

有無兩邊,均不可著,此才無得,無得也無得。

   六、破寂靜宗

 問:什麼叫作寂靜呢?當在寂靜中時,是誰在靜?誰在寂呢?

答:我們的心不動,叫作寂。於諸法不染著,叫作靜。

問:本心不寂,要借寂靜使其為寂,本心原來是寂的嘛,又何須要用寂靜使其為寂呢?

答:諸法本來是空時,因為它是空的,故稱其為空。我們以自性之空,應萬法之空,所以叫作寂靜。

問:空的就已經是空的,萬法都是如此。寂靜是無相的,既然無相,又需要靜個什麼,寂個什麼呢?

    解析

 「諸法從本來,常自寂滅相」,既然本已為寂,無心而住,就自然涅槃了。若於寂上,來一「知其為寂」,或「使其為寂」,就犯了《楞嚴經》所說的「知見立知,即無明本」,要「知見無見,斯即涅槃,無漏真淨」。

    七、結論

 以上所介紹的達摩大師破六宗,是禪宗大師們常用來接引人的手法。達摩大師在破六宗時,使問者人人開悟,由此可見其手法的高明。反過來說,修習禪宗的人,若未徹底瞭解此破六宗的方法,則對禪宗的理解還是隔一重的。

破六宗的原文出自《指月錄》卷之四東土祖師章。

 

 

附:                                                                         

     台灣有一個五十歲時出家的和尚,叫傳布,活到九十多歲。他就是整天打坐,也在離埔里中台寺不遠的一個小屋裡修。他不喜歡古董。

一天,         道友陳君送來他寫的談禪小冊子:心地法門。

小冊子記述:

別人問他:怎樣念阿彌陀佛?

他回答:

念什麼阿彌陀佛,你念念念,阿彌陀佛現前,還不是你自己念出來的。

別人再問:光怎麼出來?

他又答:

什麼光不光?你整天把那些黑暗的東西,裝到肚子裡,肚子裝不進去了,一下子肚子破掉了,光不就出來了。

尚德知道他證悟了,就約道友一同去看他。

一見面,他不理睬。

我拍了他右肩三下!

路逢劍客須呈劍,

不會吟詩莫獻詩。

下面就不說了。

 

二零一四年三月二十六日

於台灣