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道友來信(2010.05)

 

程思的悲情與解脫

覆 程思道友

張尚德

張老師尊鑒:

  今日讀到老師的“從深圳富士康員工相繼自殺談起”,覺得很 “悲”!覺得人類好可憐,我也好可憐(一笑)!感覺這個世界都彌漫著一股“悲情”。這“悲情”亙古常在,因人無法回歸自己的根本而生。而這股悲情,恰恰是 “悲人即所以悲己,悲己正所以悲人”,同一悲也。釋迦文佛說至可憐湣的眾生啊!難怪菩薩悲願無盡也。

而老師又說人人都是很高貴的,為什麼我們變得如此淒慘?因為沒有找到自己的根本。六祖大師說的“何期自信本自具足”,我們要到哪里去體會呢?在無處體會中體會,在無處尋找中找尋,所以老師說:止於至善而已,只問過程,從不問結果。又說自己沒有做到,心嚮往之。頂禮恩師!讚歎恩師!至善哪里還有個終點?有個結果?凡是能得到的終將逝去,做不到的而又實實在在去做,我想如此已經自在其中了!

        “儒家強調,天地的大德為生”。人之不幸亦為抓住這個“生” 也!所以“人生下來,不僅是要活下去,而且都是希望按照自己生存的形式與內容活下去,”一不如意,就“要了斷自己的生命,人生在世的可悲,莫過如此。”回想我們現在的教育,從生下來到現在,賦予了這本無意義人生太多的意義。而這些意義多半是出於“小我”的膨脹,這使得這些意義變得很空虛,而且無法滿足。大概人只有否定自己(其實是找不到真正的自己)的時候才會去向外尋找所謂的“意義”,我也是如此,似乎有些無可奈何,這也是人生不能真正反省自己時必然發生的“悲劇”!最後還是得聽釋迦牟尼佛說的:“放下是人生唯一的歸命處。”很容易做到,也可能永遠做不到。

        我自己實在很難做到,只有偷懶學習老師的心嚮往之了!然而老師是真心,純心,我還得努力淨化此心啊!其實我也不用“悲”,人人都會成佛的!我不再強迫別人走什麼道路,因為路只有一條,人人最後都只能走這條路的!搞自己不搞別人,不做別人行路上的拌腳石。已經很難了,我當警之!                 

           願老師康泰!眾生康泰!

慚愧學生:程思

程思道友:

   慢慢一步一步的,靜下心來,好好讀一讀:

1. 方東美先生的「科學哲學與人生」、「華嚴宗哲學」。

2. 南公懷瑾先生的「禪海蠡測」、「ㄧ個學佛者的基本信念」。

3. 蘇格拉底、耶穌、釋迦牟尼佛、孔子、孟子、老子、莊子、墨子、穆罕默德、德蕾莎傳記等資料。

4. 發心、無我、助人。

5. 將研究哲學,視為一生專業,莫有他心,莫考慮肚皮。

 

尚德 二0一0年五月三十日

於台灣達摩書院

 

覆 Michael

敬愛的張老師,

尊敬的黃老師,

 

捧讀  張老師的<<靜坐散記>>, 那感覺,不是用"感動"可以形容的!

幾點體會:

1. 張老師真誠: 才讀幾頁, 一個真誠的張老師, 一個真正的人躍然紙上 張老師為大眾懺悔祈雨, 其真, 其誠, 絕對和耶穌當時的狀態是一致的. 也就是天地自然的狀態, 也就是佛的狀態. [狀態者, 無狀態,是名狀態.]

2.   張老師極有感應:

        第一次,  張老師恭念  南師親傳六字大明咒的當天夜. 夢中覺得天亮了許多, 並自言自語:"怎麽天亮了許多?!"  並夢見自己穿過一條河流, 爬上一個很高的城. 看到城暀W有個關著的門,於是走向門, 及到門邊, 一看門內, 有很多人. 當時突然意識到:"這不是地獄嗎, 我怎麽到這堥茪F?!"  急退 驚醒. 反而感覺很好!

         現在, 讀書兩天, 兩天全身清涼.

3. 打七錄音: 可否得到  張老師兩次打七的錄音呢? 其效果, 定和讀書不同.

4. 想和  張老師親近 老師年前邀請我去, 因為我覺得自己見地, 功夫, 行願都不夠 , , 果都沒有 怕老師笑話, 怕老師罵, 所以一直不敢去. 可是現在, 我要拋棄自我 為度眾生要早日成佛! 希望能親近伺候老師一個星期. 老師年前的邀請還有效嗎?

 

弟子Michael 叩頭! 頂禮!

 

Michael:

尚德往上常羨慕往聖先賢與諸佛,

往下常沈思人類命運與苦難眾生。

其他無足論也,歡迎來台。

尚德 二0一0五月二十八日

於台灣達摩書院

五月話頭的迴響

Michael

敬愛的張老師,

尊敬的黃老師,

 

參五月話頭有感

 

我在小學中學時,每次學校做文比賽,都能得獎.究其原因,讀書多,下筆千言. 而現在,搞電腦,寫技術檔案,釘是釘,鉚是鉚,不能發揮.時間一長,不會寫論文了.

 

但看到 張老師的兩個舉例,有感而發:

 

大禪師慧可說:「覓心了不可得。」. 此心是分別心.是眾生以為有的自我之心. 眾生有見聞覺知,便以為有一個心在見聞覺知.這就是眾生的妄想: 以為有一個能見聞覺知的心去見聞覺知.事實上,沒有這個心.前五識本來自有見聞覺知的功能,自己在見聞覺知.沒有,也不需要一個心去搶功勞.其實,第六識也是自有的功能,也沒有一個心去分別.只是第六識太過伶俐,使眾生誤以為這個是我, 我想, 我見聞覺知.這個心本沒有,所以祖曰:「我與汝安心竟」.

 

黃檗大禪師又說:「一切唯心。」. 此心乃借用的字. 這個心是道,是佛,是真如,是上帝,是自性, unlimited possibilities. 此心能生萬法. 但是,任何一個法都代表不了它. “說似一物便不中.”不是見聞覺知,不離見聞覺知. “動念即乖”因為本來如此,不必分別.既是此分別心也是此心所生.

 

明白的這個道理之後怎麽辦呢? 修行. “前念迷即凡夫, 後念悟即佛”. 善護念, 使邪念不起現行,念念都是善.止於至善.則心正意誠身修天下平安.

 

至於二律背反.萬法萬事萬物,雖然”吹萬不同”, 但都是在矛盾的同一中 ---- 既有不同,而此不同,和諧的生活在一起, 正說明了反而是同一的.

 

至於唯心唯物.一旦明了[心不可得], 那麽就心物一如,心物一元;一旦明了「一切唯心」, 那麽心物都是幻, 唯什麽心? 唯什麽物?  “萬法本閑,唯人自鬧!”

 

 

末學Michael頂禮

大家參:

   「心」可造一切嗎?

尚德 二0一0五月二十八日

於台灣達摩書院

 

楊尚遠

 

试参五月话頭“唯心与无心”的辩证

(後学杨尚远 呈)

笔者不才,虽然嗜好宗门,耽著日久,然因素习浮华,故虽久而不得其门。观张师五月份“唯心与无心之辩证”之话头,不觉心痒,聊试参酌——若得老师慈悲棒喝,也正好消磨不敢承担、唯唯诺诺之书生劣习,故斗胆献丑,诚惶诚恐也,非为谦辞。试举看话头如次。

中华禅宗二祖慧可大师曰“觅心了不可得”,然其传法子嗣後贤黄檗大师示曰:“一切唯心”。待详观其语。

其一,二祖慧可案语境。《指月录》卷四。达摩祖师曰:“诸佛法印。匪从人得。”可曰:“我心未宁。乞师与安。”祖曰:“将心来与汝安。”可良久,曰:“觅心了不可得。”祖曰:“我与汝安心竟。”

其二,六祖下第四世洪州黃檗希運禪師。《指月录》卷四。(黃檗)示裴公美曰:

“诸佛与一切众生。唯是一心。更无别法。此心无始已来。不曾生。不曾灭。不青不黄。无形无相。不属有无。不计新旧。非长非短。非大非小。超过一切限量名言踪迹对待。当体便是。动念即乖。犹如虗空。无有边际。不可测度。惟此一心即是佛。佛与众生更无别异。但是众生著相外求。求之转失。使佛觅佛。将心捉心。穷劫尽形终不能得。不知息念忘虑。佛自现前。此心即是佛。佛即是众生。为众生时此心不减。为诸佛时此心不添。乃至六度万行河沙功德。本自具足。不假修添。遇缘即施。缘息即寂。若不决定信此是佛。而欲著相修行。以求功用。皆是妄想。与道相乖。此心即是佛。更无别佛。亦无别心。此心明净犹如虗空。无一点相貌。举心动念。即乖法体。即为著相。无始已来无著相佛。修六度万行。欲求成佛。即是次第。无始已来无次第佛。但悟一心。更无少法可得。此即真佛。佛与众生一切无异。犹如虗空。无杂无坏。如大日轮照四天下……”

粗观二师所示,似大相径庭,令人懵懂,似觉无心——“觅心了不可得”之语早已为天下禅和子耳熟,然而“一切唯心”更是早已被当今佛油子俗化为口头禅机。然到底无心耶?有心耶?何者为有为无?何者为其“心”所指?却不得草草笼统,贻笑於外道诸方,仍须检点,剖白所然,乃使教宗各显,相得益彰。

 

二公案文句语意释义

一则。达摩祖师说“诸佛法印匪从人得。”达摩之意幾已和盘托出,说明了大觉悟者的大道法印,并不是从老师那里得到的。

慧可说“我心未宁,乞师与安。”慧可当时对于道体的问题,实在是犹疑未定,故而请求指导。

达摩祖师回答说“将心来与汝安。”老师就反问:你说你心不安宁,你把你说的不安的心拿出来,我才可以帮你。

慧可经此一问,当下思考了很久,老老实实回答说“觅心了不可得。”要真的要我拿出一个所谓确定的心体还真的找不到啊。

这时达摩祖师马上启发说“我与汝安心竟。”我其实已启发完你而且你也已经反省到自己的问题了,你说的心不安的问题已经解决了。

慧可的烦恼,在于“心不安”,因为他认为“心安”是道学的根本问题。因为慧可当时,一则理论上对于道体的性质恐怕还不甚了然,二则在情绪上仍然在积极地追问,当然“心不安”。这里的“心安”与“不安”,应该是由于理论的贫匮,造成第六意识心念的不安躁动,追求阐释。这个“心”,主要是出于“情执”而导致的“心念”向外的追寻,还是一个现象界的问题,而且是一个主观意义上的问题,是一种功用、功利意义层面的问题(相)。

二则。黄檗弟子裴公裴美(裴休)是一个知识分子士大夫,应该是喜爱逻辑和道学的思辩玄谈的,这种根性往往还没有进入“知心体合”的正修正观阶段,故而黄檗禅师根据他的特点对他进行有针对性的理论指导,并且同时对“理入”和“行入”都有所警示,难出以毒攻毒、以楔出楔之法。

裴休关注的问题是“佛”、“众生”以及“心(心体)”的概念内涵、外延或者是幾者之间的关系,是要求理解这一组佛门教下最重要的范畴。

试分析如下:

“诸佛与一切众生。唯是一心。更无别法。

(诸佛和六道众生,都是一心所现的现象,并不存在其他的诸法。)

此心无始已来。不曾生。不曾灭。

(这个心,从所谓的“无始”的逻辑出发,并非曾经经历诞生,当然就更谈不到曾经灭失了。)

不青不黄。无形无相。

(它非青非黄,根本没有有形的形体相貌。)

不属有无。

(连所谓属性说有其存在或说不存在都根本不相干,不在这个层面。)

不计新旧。

(不能说其是新生的或古老的。)

非长非短。非大非小。

(和长短大小等有形范畴的概念根本没有关联。)

超过一切限量名言踪迹对待。

(本来就不属于一切相对层面、有限的和有数量的文字、语言等等哲学范畴。)

当体便是。动念即乖。

(其体性本是如如,动念就已乖离其本性层面。)

犹如虗空。无有边际。不可测度。

(就像宇宙虚空一样永远没有边界,无法测量限度。)

惟此一心即是佛。佛与众生更无别异。

(只有这个抽象的心性是真正的佛。佛和芸芸众生并非有区别而相异。)

但是众生著相外求。求之转失。使佛觅佛。将心捉心。穷劫尽形终不能得。

(只是凡夫众生著相而向外界追求。因为有心追求反而丧失。用佛来找佛,以心找心,如同骑驴寻驴,当然耗尽时劫直到老死而决不会发现。)

不知息念忘虑。佛自现前。此心即是佛。佛即是众生。为众生时此心不减。为诸佛时此心不添。乃至六度万行河沙功德。本自具足。不假修添。遇缘即施。缘息即寂。

(他们不知晓只要停止思念、停止思虑,真佛性自会呈现体会。这个心就是真佛,这佛就是芸芸众生。在凡夫地时这个心性也没有比以後证得佛果时较少,诸佛的心性也并不比以前凡夫地时有所增长。包括所谓般若、施、戒、忍、禅定、精进等六度重重无尽的行愿等像琲e沙一样丰富的功德,本来就是具足的,不用有为地修持增添。有缘的话就施行,缘过後就寂净。)

若不决定信此是佛。而欲著相修行。以求功用。皆是妄想。与道相乖。

(如果不能真正绝对地相信这个真佛,而去著相地修行,想追求功用,都是纷扰无意义的妄想,和真正的佛法大道背离。)

此心即是佛。更无别佛。亦无别心。

(这心性就是真佛,再没有别的佛了。也没有另外真实的心体了。)

此心明净犹如虗空。无一点相貌。举心动念。即乖法体。即为著相。无始已来无著相佛。

(这个心它的明净就好比虚无的空间,没有什么可见的形象面貌。稍微起心动念就会背离大道真法,就已然著相了。“无始”以来没有一个会著相的佛。)

修六度万行。欲求成佛。即是次第。无始已来无次第佛。

(如果想追求成佛而勤修般若等六度万行,就误会错解为次第之法了。“无始”以来没有一个执著於所谓“次第”的佛。)

但悟一心。更无少法可得。

(其实只要悟解这一个真“心”,就绝无一点点别的真实的诸法存在。)

此即真佛。佛与众生一切无异。犹如虗空。无杂无坏。”

(这就是真佛!这佛与芸芸众生没有任何不同,就像虚无的宇宙空间,没有驳杂不同,不会变化死坏。)

综上观之,黄檗禅师针对裴休喜欢探讨义理的习气,怕他找不到自己满意的真理,流于荒疏,而耽於空泛茫然,甚至堕於断灭空见,故而应病施药,号准虚实二症,为他方便敷衍,谆谆乎其语,坦坦兮其义,却倒也佛生兼顾、有无两容、顿渐具遣。

故而,慧可之“无心”,与诸黄檗之“有意”,恰恰折射出哲学中最重要的范畴——存在与虚无,而吾人众生对宇宙论的普遍迷惑,也正是歧途于其何时所生、於何而生。此正凡夫“著有”(二乘“耽空”)之通病也,所谓三界之苦,由之妄兴,故下节拟以理遣理,论文释文,从诸《论藏》论之。

 

以《肇论》之《宗本义》会通

居士大禅师雍正所集《御选语录》第一篇即为《肇论》。雍正为其序曰:“宗徒皆视为小乘,谓是菩提达摩以前时人,震旦未闻教外别传之旨,不得入祖席焉。朕阅僧肇法师所作(《肇论》等中)《般若无知》、《涅槃无名》、《空有不迁》、《形山秘宝》诸论,非深明宗旨,何能了了如斯?以此讲经,正是不立文字。诸佛慧命,奚隔封疆?有何今古?岂得谓菩提达摩未来以前,震旦无宗旨哉?”

雍正赞美《肇论》为开悟之作。僧肇大师之论有无,清晰明了。本文只撷取其中篇首之《宗本义》证之。《肇论•宗本义》如次:

本无(本空)。实相。法性。性空。缘会(缘起)。一义耳。何则。一切诸法。缘会而生。缘会而生。则未生无有、缘离则灭。如其真有。有则无灭。以此而推。故知虽今现有。有而性常自空。性空故。故曰法性。法性如是。故曰实相。实相自无。非推之使无。故名本无。

注意其中“如其真有。有则无灭。以此而推。故知虽今现有。有而性常自空。性常自空。故谓之性空……”,此段为慧可案绝好注脚。一切诸法、心法皆悉性空,“觅心了不可得”,念念无常,何来一心?但众生有喜好“常见(及断见)”者,故肇师次而为之说破:

言不有不无者。不如有见常见之有。邪见断见之无耳。若以有为有。则以无为无。夫不存无以观法者。可谓识法实相矣。虽观有而无所取相。然则法相为无相之相。圣人之心。为住无所住矣。

注意其中:“若以有为有。则以无为无。”说明了“有”、“无”就像“左、右”、“前、後”、“是、非”等只是俗世中的一组主观上表达的相对的概念而已,并没有各自单独存在的确切意涵。

又曰:“夫不存无以观法者。可谓识法实相矣。虽观有而无所取相。然则法相为无相之相。圣人之心。为住无所住矣。”说明执著於一个所谓的“空无”也是不对的。“无所取相”要求既不取“有”相,也不取“无”相,而是无相之“相”。圣人之“心”,连“无”也不住,是“无所住”,并非圣人住于“无心”。

故而此段却正可对於黄檗之语於裴休之言:“诸佛与一切众生。唯是一心。更无别法。此心无始已来……不属有无。不计新旧。非长非短。非大非小。超过一切限量名言踪迹对待……犹如虗空。无有边际。不可测度。惟此一心即是佛。佛与众生更无别异……不知息念忘虑。佛自现前。此心即是佛。佛即是众生。为众生时此心不减。为诸佛时此心不添。乃至六度万行河沙功德。本自具足。不假修添。遇缘即施。缘息即寂。……此心即是佛。更无别佛。亦无别心。此心明净犹如虗空。无一点相貌。举心动念。即乖法体。即为著相。无始已来无著相佛……但悟一心。更无少法可得。此即真佛。佛与众生一切无异。犹如虗空。无杂无坏。”

黄檗之“有心”,明确说其不在“有无”,不可执著於有,但也不可执著於无,不可著相。举心动念”,也不可执著於“必无”之念,“息念忘虑”,正要息除“无”、“有”之意识妄执。故黄檗之“有心”,非俗世之“常有”之意也。《肇论》所言,正好为其遮断误解。两者互为唱和,一直一曲,一简一繁,直简者《肇论》,成其无执大智,繁曲者黄檗,反见直心祖师却为人老婆心切之大悲心肠焉!

三乘等观性空而得道也。性空者。谓诸法实相也。见法实相。故云正观。若其异者。便为邪观。

“性空”,正是慧可之“无心”,达摩为之所安之“实相”心也。

设二乘不见此理。则颠倒也。是以三乘观法无异。但心有大小为差耳。沤和(方便)般若者。大慧之称也。诸法实相。谓之般若。能不形证。沤和(方便)功也。适化众生。谓之沤和。不染尘累。般若力也。然则般若之门观空。沤和之门涉有。涉有未始迷虚。故常处有而不染。不厌有而观空。故观空而不证。是谓一念之力。权慧具矣。一念之力。权慧具矣。好思!历然可解。

“诸法实相。谓之般若。能不形证。沤和(方便)功也。”小乘声闻果容易执著於“形证”,落入“空无”,故需要沤和般若之“涉有”大慧来纠正防范。此正如黄檗所示。“涉有未始迷虚。故常处有而不染。(檗师:当体便是。动念即乖。著相外求。求之转失。)不厌有而观空。故观空而不证。(檗师:此心即是佛。佛即是众生。遇缘即施。缘息即寂。佛与众生一切无异。犹如虗空。无杂无坏。)”

当然,相对於达摩和慧可的示现,黄檗对著空的批判更有力度,他更加详尽地暗示出某种形而上的“本体心”。只要全面地理解他对于裴休的开示,就不至于又反之过于执著於“有”,他的“心佛”或“心众生”,一定是一种超越了“著相”的无相大心。

泥洹(涅槃)尽谛者。直结尽而已。则生死永灭。故谓尽耳。无复别有一尽处耳。

僧肇大师这里开示,若离开了虚妄之“有”(生死),灭尽了苦恼习气的结使,生死永灭而成为大觉佛,为“尽”,为“无”,不是有一个另外的实法叫做“无”或“尽”。

 

以《大智度论》四悉檀会通

对诸法(当然包括各种“心”)的“有(常执)”与“无(无常执)”之执,在龙树菩萨解释般若经的《大智度论》中有了义与否之辩。

《大智度论》认为释迦佛是为了对菩萨说明“第一义悉檀相”故说般若波罗蜜经。

《智论》认为一切佛经属四种悉檀(成就层次)的归类:

一者、世界悉檀;

二者、各各为人悉檀;

三者、对治悉檀;

四者、第一义悉檀。

四悉檀可以总摄一切十二部经,八万四千法藏,而且都属“实”不虚,不相违背。只是佛法中的“实”,有以世界悉檀为“实”,有以各各为人悉檀为“实”,有以对治悉檀为“实”,有以第一义悉檀为“实”。 佛陀根据学人的根机,分别开示使弟子受益。

缘起观是佛教最基本的人生观、世界观。缘起论充斥着佛教的所有著述。

慧可大师的“无心可得”,在缘起性空的话语中,有丰富的注脚。

对治邪见与执著,世界悉檀的缘起观是最基本的。所谓世界悉檀,《智论》站在世界“万有”万法皆幻的立场指出,世俗世界的观念,万有的“有”法从因缘和合故有,不存在能离开因缘的“别”性(别立独存的性质),并不存在“真实的”事物。

譬如对“车”来说,车的“辕”、“ 辐”、“ 轴”、“ 辋”等部件因缘和合组合起来而“有”,并没有别立独存的“车”。

“人”也是这样,所谓“色(物质)、受、想、行、识” 的“五众”和合故“有”,没有别立独存的“人”。“人”等在世界悉檀世俗中说“有”,在第一义悉檀没有。

相反地说,“如(真如)”、“ 法性”、“实际”这些佛法真理概念,世俗世界悉檀认为没有,第一义悉檀中却是存在的。“人”等在第一义悉檀没有,在世界悉檀有”,因为五众的“因缘”是“有”的。譬如“奶汁”,其“色”、“香”、“味”“触”的因缘是“有”的,故说“有”奶汁——因为如果奶汁像虚空一样没有的话,其因缘也应该没有——奶汁因缘有,奶汁也应该有;这和说人类的“第二个头”、“第三只手”这些概念,没有因缘而只有“假名”,是不同的。

   《智论》说,一切法都只是因从名字和合,便又变成别的名称,比如因为头、足、腹、脊和合,就假名合称为“身”;其中因为头发、眼、耳、鼻、口、皮、骨和合,才假名合称为“头”;其中头上很多的毛和合,才合称为“头发”;其中毛的分、分和合,才假名为“毛”;其中诸微尘和合,才名为毛之“分”;其中更微观地和合诸更小之分,才名为“微尘”; 等等;这种趋于微观的逻辑是无穷无尽的,必然导致微尘概念的悖论。

就此处《智论》这种“一切空,无有定法”的观点,《智论》设问若有人反问“微尘第一微细故,不得作分故无和合,此则定法”,难以割舍微尘的“实在性”,就此,《智论》第八十九卷根据“色”法的本来概念回答说:“若微尘是色,则应有分,何以故?一切色皆在虚空中,皆有十方。若微尘是色,则有十分;若有十分,云何是极微?若如汝说微尘无分者,则非色,何以故?出色相故。又复色名五情可得,若微尘非五情所得者,云何得知是色?是故微尘但有虚名,眼见粗色,尚可破令空,何况不可见、不可触!”

此处《智论》的逻辑是经得起推敲的,现代物理科学对微观微粒的认识也一直以一种实证主义而非哲学的方式进行着,不断取得了更微观的认识,以致造成原子的毁灭——原子弹——引发对原子的空性的反思。原子非“本原”,只是由“夸克”、“中子”、“质子”、“电子”等更微观的因素组成的。

《智论》的分析是基于逻辑的,但它还是设问回答了一种“神秘主义”的提问,“微尘细故,五情所不能得,圣人得天眼则见”,反问者似乎很难接受“微尘”的虚无。《智论》第八十九卷回答认为:“天眼见虽细,是色相故,应当有分;若无分则非色,非色则天眼不见。以是故,天眼亦虚诳妄见;是故圣人以慧眼观世间,则得道。”

《智论》继续说明微尘如先前所说,但有名而无实。因为微尘实际上并不存在,一切法都是名字和合,就更换了别的假名,不存在实定的事物,而众生在生活中妄生出虚妄的贪著。又由于贪欲、嗔恚的因缘,生起恶业,无量阿僧祇劫在三恶道中轮回受苦。

所谓各各为人悉檀。《智论》基于缘起论的立场说,佛有时会针对不同心性的人有似乎自相矛盾的教导,观察行人不同的心行而为说法,于同一问题中,或者同意或者不同意。比如佛对不信后世罪福果报、堕断灭见的人就说“杂生世间,得杂触,得杂受”; 佛对执著我见执著有灵魂、堕常见中的人就说“无人得触,无人得受”。

总之,佛是为了破除一切众生的种种邪见。《智论》列举出和缘起论不同的种种邪执邪见。所谓很多人都认为自己的道理是第一真实纯净,而其他人的不同说法不是真理是虚妄之语,不纯净。

《智论》列举:

譬如世间的法治观念——刑罚及死刑,实际上有种种不净,世间之人信受推行,以之为合情合理的真净道德;而实际上这些于出家的善圣人来看,是最为不纯净的。而若要废除法律,世人就会觉得无法无天不可接受了。

外道的出家人的观念,比如尼揵子等宗教流派执著於一脚立,以及拔发等等,以为这些是微妙的智慧;别人却都说这些行为是愚痴之法。种种外道的出家、在家婆罗门的法门,个个都自我感觉良好,说别人的观点都是错误的虚妄之语。

佛教部派中也有犊子比丘的流派认为:“眼”的概念是由“地、水、火、风”的四大和合产生的感官之眼,同理“人”的概念是由“色、受、想、行、识”的五众和合产生的人类的观念。在犊子部的《阿毗昙》中说:五众离不开“人”,人离不开五众,不可以认为五众就是人,或者离开五众还有人,人的概念属于第五种不可说的玄妙法藏中所归摄的。

而佛教部派“说一切有”部认为:所谓永琲滲咿_的“人”的实体其实在“一切种类”、一切时空、一切法门中都是找不到不可得的,这就好比不存在的“兔角”和“龟毛”一样,永远都不存在。他们另外却认为十八界、十二入、五众是实有客观的自性的,人不在此列之中。

还有佛教部派方广道人派系认为:宇宙中一切事物都未生而无灭,空无所有,和“兔角”、“龟毛”一样其实都不存在。

 

在《智论》的介绍中,违反缘起论的邪说不外“有、空”两种,在开篇的《缘起》中,就有“有无(空)二见灭无余,诸法实相佛所说,常住不坏、净烦恼,稽首佛所尊重法”的法宝赞,以及僧宝赞“后有爱种永已尽,我所既灭根已除”,对“有、我”等诸观法进行了批判。

在缘起的观念中,有与空都是一种妄执,俗世往往执著於“有(存在)”,很多外道又执著於“空(断灭)”。《智论》都逐项进行了分析和批判。

 

在佛教内部而言,缘起观是基本的真理,不论小乘声闻和大乘菩萨都遵循不悖,只是理解的深浅和程度有所不同。菩萨追求普度众生的“道种智”,对缘起论的各个层面都会仔细体会发扬。

《智论》所谓的对治悉檀,指对于有一些“法”,对治则说其有,其实没有实性,不是第一义悉檀。比如小乘佛教中治心病:“不净观”思惟,于贪欲病中,名为善对治法;于嗔恚病中,不名为善,非对治“法”。总之,“不净观”这个“法”没有实性。“思惟慈心”,于嗔恚病中,名为善对治法;于贪欲病中,不名为善,非对治“法”。总之,“思惟慈心”这个“法”没有实性。“因缘观”法,于愚痴病中,名为善对治法;于贪欲、嗔恚病中,不名为善,非对治“法”。总之,“因缘观”这个“法”没有实性。

小乘佛教的“无常”、“苦”、“ 无我”,也是“对治”悉檀法,非第一义悉檀。

对于执著“常(有)”颠倒的众生,不知宇宙诸法只是“相似相续有”,佛陀教导这些人观“无常”,是“对治”悉檀法,不是第一义悉檀。这是因为,一切诸法自性本空,不是对治了才变空的。“无常”指一切有为诸法皆具“生、住、灭”三相,先“生”、再“住”、 灭”。《智论》认为有为法不应该有三相,三相并非事实。理由为,若把诸法的“生、住、灭”定义为“有为相”的话,其中的“生”中也应有“生”自身的“生、住、灭”三相,因为“生”当然也是有为法。这样层层嵌套逻辑中的一层一层“生”之相状也应该有三相,这样推理是无穷的。“住”和“灭”的道理是一样的。所以《智论》认为有为法三相不实,不应该标榜为三相。反过来讲,若反对方认为第一层“生”、“住”、“灭”中的三相各自本身不再有自身的“生、住、灭”过程,逻辑上“生”等三相竟然就不是有为法,那就不符合其作为有为法本身的定义了。 另外,若一切“实性”无常,则无“行业”的果报。因为无常的原意为“生灭失”,譬如腐烂的种子不能产生果实。这样就没有了“行业”,没有行业哪里会有果报呢!《智论》认为一切贤圣法都主张有果报,善智之人应该信受,不应该否认。总而言之,诸法并非无常之性,不能简单认为诸法是无常的。

 

同理,小乘佛学认为一切有为法的“苦”、“无我”等也是这样,并非究竟的至理。

如上等等“相”,都属于对治悉檀。

小乘佛教相对于大乘来说是不了义的,大乘经也有不了义处,即使了义经如《大般涅槃经》的上半部仍然被中国古来的教界认为是不了义的。因其说一阐提无佛性。

 

那么什么是大乘菩萨要了知的了义第一义悉檀呢?《智论》认为一切“法性”,一切论议的语言,一切“是”法、“非”法,一一都可以分别攻破散灭;只有诸佛如来、辟支佛、阿罗汉所行的真实之法,不可破,不可散。世界悉檀、各各为人悉檀及对治悉檀三悉檀中所不通达的义理,在圣法中则都是通达的。所谓通达,指能离一切过失,不可变易,不可胜过。除了第一义悉檀,任何其他的论议,任何其他境界的悉檀,都可以抨击击破。《智论》引《众义经》三偈说明之。

其一:

各各自依见,

戏论起诤竞,

知此为知实,

不知为谤法。

其二:

不受他法故,

是则无智人,

诸有戏论者,

悉皆是无智。

其三:

若依自见法,

而生诸戏论,

若是为净智,

无非净智者。

《智论》解释于此三偈中,佛在解说第一义悉檀相。所谓世间众生自己依据某种见解,自己依据某种教法、某种论议,而产生了诤论;实际上戏论就是诤论之本,戏论的来源就是自己的见解。《智论》又引偈说:

有受法故有诸论,

若无有受何所论?

有受无受诸见等,

是人于此悉已除。

《智论》认为如果行者能“如实”理解上述诸偈,能於一切“法”,一切戏论,不受、不著,不见是“实”,不共诤论,就能知晓佛法之甘露胜味。否则若戏论就真正属于“谤法”。

第一种谤法认为若不接受他人教法,不了解不采取,就是无智之人。《智论》认为这种逻辑里诸戏论者都是无智人,因为他们各各不接受他人之法,如此等等一切论议师的各种派系,都自守教法,不接受别人的观点,认为自己的观点是真理,别人的观点是虚妄的谬论。

第二种谤法认为若只自受自法,只供养自己教法之众,只修行自法,他法则不接受、不供养,那么就算作过失。《智论》认为这种逻辑,若认为这才是清净,是得第一义之利,则一切教派都是清净的,因为大众各教派都是自受自法。

《智论》说真正的第一义悉檀是:“一切语言道断,心行处灭,遍无所依,不示诸法,无初、无中、无后,不尽、不坏。”又引摩诃衍义偈说明:

  语言尽竟,心行亦讫;不生不灭,法如涅槃。

  说诸行处,名世界法;说不行处,名第一义。

又偈:

一切实一切非实,

及一切实亦非实;

一切非实非不实,

是名诸法之实相。

《智论》认为《般若经》中处处在说明第一义悉檀,“是义甚深,难见难解。”佛就是为了解说第一义之故解说般若经,为了引导长爪梵志等利根大论议师,於佛法中生起信念,解说具有般若波罗蜜气分的离四句第一义相应之法,使长爪等于听法坐处就“远尘离垢”,於诸法中得“法眼净”,出家得大力阿罗汉的道果。

《智论》得《缘起论》还解说了与第一义相关等“二种法门”、三种法门”、“四种法门”、“五种法门”等等义理,大多数法门都不是了义之说,都需要重新升华的阐释。

二种法门如“世界”、非世界,有相、无相,有物、无物,有依、无依,有对、无对,有上、无上等等。又如《智论》说诸佛有二种说法的用心:一者为观人心随其可度而方便说,二者为观诸法之实相的直说,才是第一义。又有二种说法,一者为其他经中的诤论处;二者为不诤处。无诤法都属於无相,常寂灭而不可言说。本来说布施等,及无常、苦、空等诸法,都是为了寂灭无戏论。利根者都能了知佛意,不起诤论,钝根者不知晓佛意,自己取相而起执著心引起诤论。在第一义的般若波罗蜜中,诸法毕竟空,无诤论之处。假如毕竟空还可得诤论,就不叫做毕竟空了。毕竟空中的“有”、“无”二者都不论而寂灭了。

大小乘很多经典中多以“三种门”说法:所谓善门,不善门,无记门;学法、无学法、非学非无学法;见谛断法、思惟断法、无断法;可见有对,不可见有对、不可见无对;上、中、下法;小、大、无量法;如是等三法门。而般若的第一义是说明非三门的非善门、非不善门、非无记门等诸法相。

大小乘很多经典中随声闻法说“四法门”:四念处、四正勤、四如意足、四禅、四谛等种种。而般若第一义以不同的法门说四念处。如小乘比丘观内身三十六物,除欲贪病;如是观外身,观内外身。而大乘般若菩萨观内身、於身不生觉观,不得身,以无所得故;如是观外身,观内外身,於身不生觉观,不得身,以无所得故。第一义中於身念处中观身而不生觉观,此种观法甚难领悟,其他三念处大乘的观法也很玄妙。

大小乘很多经典中佛说“五法门”,如五众,五受众,五道等种种五法。般若第一义以不同的法门说五众,如小乘说五众是无常、苦、空、无我相。而大乘般若菩萨若观“色是常行,不行般若波罗蜜;受、想、行、识是常行,不行般若波罗蜜;色无常行,不行般若波罗蜜;受、想、行、识无常行,不行般若波罗蜜。”与小乘的观法迥异。

六道等“六法门”,及“七法门”、八法门”乃至无量门等种种法门也是同理,在《智论》的般若第一义中都有不同的阐释。

总而言之,第一义般若智慧玄妙难思,总摄一切因缘诸法。

 

以《金刚般若经》佐证

为证诸超越有无之间,笔者试举《金刚般若经》为证。看《金刚般若》实非说“空”端。

《金刚经》曰:

离一切诸相,则名诸佛。

(尚远案:非有无二相。)

如来说第一波罗蜜,非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。

(远案:非有非无第一般若波罗蜜。)

如来所得法,此法无实无虚。

(远案:非实有,非虚无。)

如来者,即诸法如义。

(远案:如来如去。)

如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。是故如来说:一切法皆是佛法。

(远案:“一切法”皆是无虚无实。)

尔所国土中,所有众生,若干种心,如来悉知。何以故?如来说诸心,皆为非心,是名为心。所以者何?过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。(远案:觅心了不可得也。)

说法者,无法可说,是名说法。

(远案:无心可说。)

是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。(远案:有不异无,无不异有,有无同其高高下下。)

发阿耨多罗三藐三菩提心者,于法不说断灭相。(远案:一切唯心。)

一合相者,则是不可说,但凡夫之人贪着其事。(远案:凡夫无中生有。)

世尊说我见、人见、众生见、寿者见,即非我见、人见、众生见、寿者见,是名我见、人见、众生见、寿者见。

(远案:说有见说无见,无有无二见。)

发阿耨多罗三藐三菩提心者,于一切法,应如是知,如是见,如是信解,不生法相。所言法相者,如来说即非法相,是名法相。

(远案:非有无相。)

 

以《妙法莲花经》佐证

又试观成佛的《法華》,看《妙法莲花》亦其实非说“有”端哉。

其《安乐行品第十四》曰:

又复于法无所行,而观诸法如实相,亦不行不分别,是名菩萨摩诃萨行处。

(远案:非有无行。)

复次,菩萨摩诃萨观一切法空,如实相,不颠倒、不动、不退、不转,如虚空,无所有性。一切语言道断,不生、不出、不起,无名、无相,实无所有,无量、无边,无碍、无障,但以因缘有,从颠倒生故说。常乐观如是法相,是名菩萨摩诃萨第二亲近处。

(远案:有也言语道断,无也言语道断。)

 

又复不行,  上中下法,  有为无为,

 实不实法,  亦不分别,  是男是女。

 不得诸法,  不知不见,  是则名为,

 菩萨行处。  一切诸法,  空无所有,

 无有常住,  亦无起灭,  是名智者,

 所亲近处。  颠倒分别,  诸法有无,

 是实非实,  是生非生。  在于闲处,

 修摄其心,  安住不动,  如须弥山。

 观一切法,  皆无所有,  犹如虚空,

 无有坚固。  不生不出,  不动不退,

 常住一相,  是名近处。

  (远案:诸法有无,“颠倒分别”也。)

又诸《如来寿量品第十六》赞曰:

如来如实知见三界之相,无有生死、若退若出,亦无在世及灭度者,非实非虚,非如非异,不如三界见于三界,如斯之事,如来明见,无有错谬。以诸众生有种种性、种种欲、种种行、种种忆想分别故,欲令生诸善根,以若干因缘、譬喻、言辞种种说法,所作佛事,未曾暂废。

(远案:非实非虚,非如非异。)

 

续貂剩语(言语没有道断)

佛教追求成佛——觉悟真理,而对于菩萨——佛子来说,最终极的真理是否可以用语言文字来理解,则是佛教的一个最有趣的话题!小乘“声闻佛教”也可以从一种意义上理解为“文字佛教”,是指小乘通过聆听佛陀的说法开示而展开,往往为佛陀主动讲述;而大乘经典往往由一位请法者的发问开始,这一点背后有着深刻的暗示——没有问题就没有解答存在的意义!

《智论》第五十三卷中说:“诸佛断法爱,不立经书,亦不庄严言语,但为拯济众生,随应度者说。”龙树认为释迦牟尼佛等不亲自写作经书,不庄严言辞语句,是已断去法爱法执之故。佛陀只是为了拯救济度众生,才随应渡众生的根器说法启发之令其觉悟。

这个观点,不论中国的禅宗是否为中国的高僧所“伪造”,都可以直接抑或间接地提供其在佛法中的理论依据。禅宗即又称般若宗(智度),它对于语言和思维的态度,就在佛教内部显得非常独特。从传说的有关佛祖的第一个禅宗公案开始,这一点就已经彰显出来。

宋人晦岩智昭(应为僧人)在其著《人天眼目》第五卷的《宗门杂录》中有一段关于佛祖“拈花”的叙述:“王荆公问佛慧泉禅师云:‘禅家所谓世尊拈花,出在何典’。泉云:‘藏经亦不载’。公曰:‘余顷在翰苑,偶见大梵天王问佛决疑经三卷,因阅之,经文所载甚详:梵王至灵山,以金色波罗花献佛,舍身为床座,请佛为众生说法,世尊登座拈花示众,人天百万,悉皆罔措,独有金色头陀,破颜微笑,世尊云,吾有正法眼藏涅槃妙心,实相无相,分付摩诃大迦叶。’”这段话说的是佛教有名的“释迦拈花,迦叶微笑”的第一个禅宗典故:大梵天王这位仙人请佛祖讲解佛法,佛祖却没有开口,只是将一朵金色波罗花展示给大众,此时大众一概茫然,只有“金色头陀”大迦叶尊者展颜一笑——佛祖看到只有这个徒弟懂了他的“妙心”佛法,就宣布把这一个“无语”的法门传给了他。后来迦叶被尊为印度禅宗第一代祖师。

这个故事,后来在《西游记》中被衍敷为“无字真经”的故事。总而言之,这两个故事都是要说明在佛教里面,最高明的佛法是无法言说的。据其它佛经记载,佛祖在菩提树下刚一悟道成佛,本来打算马上入于般涅槃永别人间,此时天上诸多仙人下来苦苦哀求佛祖为众生讲说佛法,佛祖当时还说了“止!止!吾法妙难思”的话,意思是说:“算了吧!我所悟到的法是微妙难思的”。佛祖后来总算答应了仙人的求请,住世讲说了整整四十九年佛法。据说佛祖后来入灭时还有一句名言:“吾说法四十九年,未曾说一字。”

如上节所述,第一义悉昙和语言的关系非常微妙,龙树既是通过语言来表述的,又似乎否定了语言在第一义中的必要性,那么大乘菩萨对第一义实相到底应该把握呢?我们有必要详细披寻《智论》中论述语言功用的所有重要品卷,看清《智论》所主张菩萨的真正的语言文字观。

僧睿在《大智度论序》即《摩诃般若波罗蜜经释论序》中说:“然而照本希夷,津涯浩汗;理超文表,趣绝思境。以言求之,则乖其深;以智测之,则失其旨!二乘所以颠沛于三藏;杂学所以曝鳞于龙门者,不其然乎?”僧睿认为《智论》的般若观是“理超文表,趣绝思境;以言求之,则乖其深”的,“大智”般若是超越文字语言及思维之外的深妙境界。

僧睿介绍《智论》的汉译时说:(鸠摩罗什)法师于秦语大格,唯译一往;方言殊好,犹隔而未通。苟言不相喻,则情无由比;不比之情,则不可以托悟怀于文表;不喻之言,亦何得委殊于一致?理固然矣!进欲停笔争是,则交竞终日,卒无所成;退欲简而便之,则负伤于穿凿之讥。以二三唯案译而书,都不备饰;幸冀明悟之贤,略其文而挹其玄也。”

这里僧睿却又在说明汉译之《智论》文字对梵本语义的信达,说明汉译文本对《智论》“玄”义并没有造成缺失。僧睿评价说:“其开夷路也,则令大乘之驾,方轨而直入;其辩实相也,则使妄见之惑,不远而自复。其为论也,初辞拟之,必标众异以尽美;卒成之终,则举无执以尽善。”他赞美《大智度论》开拓了大乘的平路,扫除了妄见以辩明实相”。僧睿认为《智论》的行论方式为,先标明各种不同观点(此为“尽美”),最后说明不能执著于其中任何一个(此为“尽善”),做到了“尽善尽美”。

实际上,龙树於《智论》中所表达的语言观,正是“尽善” 和“尽美”的。他在表达语言功能的有限性的时候,又强调其文以载道的伟大意义;在说明语言的传义功能时,又表述其最终有效性的限度。

《智论》第二十五卷中解释佛的四无碍智:义无碍智、法无碍智、辞无碍智、乐说无碍智。“义无碍智者,用名字言语所说事各各诸法相......于此四事中通达无滞,是名无碍智......如是等总相、别相......是名义无碍智。法无碍智者,知是义名字......如是等一切名字分别中无滞,是名为法无碍智。所以者何?离名字,义不可得,知义必由于名,以是故次义有法。问曰:义之与名为合耶?为离耶?......答曰:亦不合,亦不离,古人假为立名以名诸法,后人因是名字识是事,如是各各有名字,是为法。是名字及义,云何令众生得解?当以言辞分别庄严,能令人解,通达无滞,是名辞无碍智。”

这一段解释佛的几种“无碍智”,所谓“义”“法”“辞(语)”等。说明“义”和“辞(语)”的微妙关系。若离开名字(法),义就不可得,知晓“义”必由于名(法),所以在“义”之后有“法”。那么“义”与“名(法)”是合还是离呢?《智论》认为亦不合,亦不离——前人假借“名”来命名诸“法”,后人因为名字认识此事(法),这样诸法就各各有了名字。为了众生理解这名字及义,理当用言语辞汇分别进行“庄严”,能令人们理解通达而无滞,这就叫“辞无碍智”。

那么菩萨有四无碍智吗?《智论》的回答也是有的。《智论》说:“义无碍智者,义名诸法实相,不可言说。义、名字、语言,不别异,前、后、中亦如是,是名义。不应离名字、语言、别有义,三事等故名为义。复次,一切诸法义了了知,通达无滞,是名义无碍智。法无碍智者,法名一切义名字,为知义故。复次,菩萨入是法无碍智中,常信法,不信人;常依法,不依非法。依法者,无非法事。何以故?是人一切诸名字及语言,知自相离故。复次,以是法无碍智分别三乘,虽分别三乘而不坏法性。所以者何?法性一相,所谓无相。是菩萨用是语言说法,知语言空如响相,所说法示众生,令信知同法性。所说名字、言语通达无滞,是名法无碍智。辞无碍智者,以语言说名字义,种种庄严语言,随其所应,能令得解。所谓天语、龙、夜叉、揵闼婆、阿修罗、迦楼罗、摩睺罗伽等非人语;释、梵、四天王等世主语,人语;一语、二语、多语;略语、广语;女语、男语;过去、未来、现在语。如是等语言,能令各各得解,自语、他语,无所毁誉。所以者何?是一切法不在语中,语是非实义;若语是实义,不可以善语说不善。但为入涅槃故说令解,莫著语言!复次,用是语言,能令众生随法义行。所以者何?言语皆入诸法实相中,是名辞无碍智。”

《智论》这一段认为“义”为诸法的实相,不可言说。同时“义、名字、语言”并不是别异的三事,这是永琲滲u理,这叫做“义”。并非离开名字、语言,另外还有一个“义”,三事相等,所以叫“义”。 义无碍智即对一切诸法之义都了了知晓而通达无滞。

所谓法无碍智是菩萨说法的另一种功德境界。“法”为一切“义”的名字,起名是为了知义。菩萨入法无碍智之中,信法——不信人,依法——不依非法。菩萨的依法,即看待一切都是法。因为他知晓一切诸名字及语言自相皆“离”。菩萨用法无碍智分别三乘佛法,虽然分别三乘但却不坏法性。因为在菩萨的眼中,法性皆是一相,就是所谓的无相。菩萨用这种语言和思想来说法,知晓语言其实“空如响相”,像山谷回音一样。菩萨用所说之法开示众生,令他们信服知晓同样的法性。菩萨所说的名字和言语都通达无滞

辞无碍智是菩萨的语种功德。菩萨以语言来说明名字之义,用种种方便法门来庄严语言,随众生之所需,能令大众理解。诸如所谓的天仙的语言、龙语、夜叉语及阿修罗语等非人之语,人类的语言,以及简略之语、广大之语,女子之语调、男子之语调,甚至过去、现在以及未来会出现的语种。菩萨会使用这等等语言,能令众生各各理解,而其实对自语和他语都无所毁誉。因为菩萨知晓一切诸“法”不在语言之中,语言不是真实的——如果语言是真实的,就不会有人用善语来表达不善之心。菩萨只是为了使其证入涅槃故而说明令大众解悟,不能反而去执著於语言。菩萨内心自己知晓语言也摄入诸法实相之中,所以菩萨能使用这种种语言,能够使众生随法义而行。

《智论》第五十四卷中说:“是法无所说,乃至不说一字可著可取,无字无语,是诸佛道。何以故?名字皆空,虚诳无实......用名字则有语言,若无名字,则无语言......菩萨初发心乃至得佛,于其中间,一切法无说、无闻。诸观灭故、语言断故不可说,不可说故不可听,不可听故不可知,不可知故于一切法无受无著,则入涅槃。”

此段认为,作为大乘义理究竟的佛道观念,从初发心菩萨直到成佛,於语言文字是毫不执著的,无所说明,无所听闻,一个字都不能执著。因为诸法都只有名字的假名存在。这样相应才能进入真正的涅槃。

    第一义语言道断的般若智慧,和虚空一样属于无作之法,而语言只是作法。《智论》第六十四卷中说:“如虚空中无音声语言相故无所说,是语言音声,皆是作法,虚空是无作法。般若波罗蜜亦如是,第一深义毕竟空,无有言说,一切语言道断故。”

  而第七十九卷中说:“是般若波罗蜜因语言、文字、章句可得其义,是故佛以般若经卷殷勤嘱累阿难......佛知般若是真无尽,为名字语言句众有尽故嘱累。如人以香油瓶嘱累弟子,虽不惜瓶,为受持香油故。语言能持义,亦如是,若失语言,则义不可得。复次,阿难!是行深般若波罗蜜者,能入一切文字陀罗尼,因一字即入毕竟空,是名文字陀罗尼。如先陀罗尼中说。诸文字法,皆因般若波罗蜜得;余闻持等诸陀罗尼,亦皆从学般若波罗蜜得。菩萨得诸陀罗尼已,得种种乐说辩才,无量阿僧祇劫,说一句义不可尽,是名三世诸佛真法,更无异法......诸法实相是般若,能种种利益众生爱念故,作种种名,如佛有十号等。文字般若波罗蜜亦如是,能到一切诸智慧边。”

此段认为,对于弟子来说,般若的妙义还得用语言、文字来会得其义,语言能持显本义,如果完全没有语言,则本义不可领会。

甚至对於能行深般若者,还能证入一切文字陀罗尼,一个字就能证入毕竟空。诸文字法门,都因为证得般若而得;闻持过目不忘等陀罗尼,也都从学般若而得。菩萨若得到诸陀罗尼,得到种种乐说辩才,甚至可以把一句之义用无量阿僧祇劫的时间演说不尽,而通过这文字般若,也能使他人到达一切智慧的宝地。

《智论》第八十三卷说:“善知字门者,如文字陀罗尼中说。非字名如、法性、实际,此中无文字。略说义,是菩萨无量福德力故,善知二法,世间及涅槃。若厌世苦,则念涅槃;若欲没涅槃,还念世间。集诸福德道故,善知字;破福德中颠倒故,善知无字。语、不语,亦如是。一语者,以是一语能分别多少净语不净语。一语、二语、多语,男语、女语等,音声各异。菩萨善知是事故,能伏诸邪道及诸豪胜。”

文字与语言的功德,在菩萨证得语言的陀罗尼后都显得得心应手,游刃有余。而菩萨能时时居于中道,同时不离无字无语的法性实义,在世间度化众生,折服外道以及豪门胜族。

在果地佛一切种智的功德之中,更不是戏论的语言可以憾动的,不会因名相之假法而有碍。《智论》第八十四卷:“佛自说一切种智义,有二种相:一者、通达诸法实相故寂灭相,如大海水中风不能动,以其深故波浪不起,一切种智亦如是,戏论风所不能动;二者、一切诸法可以名相文字言说,了了通达无碍,摄有无二事故,名一切种智。......佛言:三乘圣人,皆以无为法而有差别。虽因无为有差别,而有为法中可得说。须菩提欲定佛语,故问:世尊!实以无为法故有差别耶?佛答:世俗法语言名相故可分别,第一法中无分别。何以故?第一义中一切语言道断,以一切心所行断故;但以诸圣人结使断故,说有后际。后际者,所谓无余涅槃。”

对于第一义来说,一切语言道断,甚至三乘果位以及世间一切有为法的差别,都泯灭无别。和世俗法不同,“第一法”中是无为的超然境界。

当然,对於一般初机的学人来说,第一义大法则显得抽象难思,故而《智论》第八十五卷说:“心观者,常系心经卷,次第忆念;先以语言宣义,后得了达,即得陀罗尼。陀罗尼有二种:一者、闻持陀罗尼;二者、得诸法实相陀罗尼。读诵修习常念故,得闻持陀罗尼;通达义故,得实相陀罗尼。住是二陀罗尼门中,能生无碍智,为众生说法故,具足四无碍智。”

只有先获得了语言文字的教理知识,才有可能参悟到实相的境界。

菩萨自己证得无生法忍,语言道断,才能更好地用语言开示众生,甚至能知晓一切众生的种种语言,随其语言习惯,观机说法度化。《智论》第八十六卷说:“无生忍亦如是:一者、虽破生灭,不著无生无灭故,不堕常颠倒;二者、著不生灭故,堕常颠倒。真无生者,灭诸观,语言道断,观一切法如涅槃相。从本已来常自无生,非以智慧观故令无生;得是无生无灭毕竟清净,无常观尚不取,何况生灭!......须菩提白佛言:世尊!何等是菩萨道种智?佛答:菩萨住无生忍法,得诸法实相。从实相起,取诸法名相语言,既自善解,为众生说,令得开悟。菩萨福德因缘故,解一切众生音声语言,以是音声遍三千大千世界,亦不著是声,知如响相。是音声,即是梵音相。以是故,菩萨应知一切道,遍观众生心,知其本末,以善法利益,遮不善法,如经中广说:菩萨先知诸法实相故,于二乘道入出自在,观已直过,入菩萨位;为度众生故,起道慧。欲为众生说法,解一切众生语言音声,以梵音声说法,所谓遮恶道,开善道。”

语言本身,只是一种工具,不可错会执著。佛只是传道者,不是道本身,佛菩萨利用语言来传播真理。必须警惕对任何经典的文字的简单执著。《智论》第九十五卷说:“所谓一切法,若有佛、若无佛诸法性常住,空无所有,非贤圣所作。般若波罗蜜甚深微妙,难解难量,不可以有量能知;诸佛贤圣怜愍众生故,以种种语言名字、譬喻为说。利根者解圣人意,钝根者处处生著,著于语言名字:若闻说空则著空,闻说空亦空亦复生著,若闻一切法寂灭相,语言道断而亦复著。自心不清净故,闻圣人法为不清净......诸法实相,如、法性、法住、法位、实际是平等,菩萨入是等中,心无憎爱。是法,有佛无佛常住,作法皆是虚诳,是故说无作法,有佛无佛常住。听者心即取相,著是诸法平等;如人以指指月,不知者但视其指而不视月。是故佛说:诸法平等相亦如是,皆是世谛,世谛非实,但为成办事故说。......是平等义不可说,一切名字语言音声悉断,何以故?诸法平等,是无戏论寂灭相;但觉观散心中,有语言故有所说。......但是事不然,不可我作而他得。是亦世俗说,非第一义。何以故?第一义中无众生,无一无异等分别诸法相,此中说亦无所著处。复次,如先说,不可说相是第一义,此中可说故是世俗。......以世俗语言故,说佛得阿耨多罗三藐三菩提,是中无得者,无有得法。...... ......佛以世谛故说是事,非第一义。何以故?佛自说因缘:第一义中无身、口、意行,有为、无为法平等,即是第一义。观是有为、无为法平等,亦不著一相,菩萨于第一义中不动而利益众生;方便力故,种种因缘为众生说法也。”

第一义终究和解说无关,只是需要解说来介绍引导。而且需要最好的引导。《智论》第九十七卷说到菩萨能证得的种种语言三昧:“得一切众生语言三昧者,得如是三昧故,能解一切众生语言......得种种语言字句庄严三昧者,得是三昧者,义理虽浅,能庄严字句语言,令人欢喜,何况深义!......性常默然三昧者,入是三昧者,常默然摄心;为度众生故,随所应闻而出音声,如天妓乐,应意而出。......名字语句庄严三昧者,得是三昧者,能种种庄严偈句语言说法。”

在《智论》的最后一卷,第一百卷中,对于经典文字与教法实义的关系,有如下的总结:“般若波罗蜜虽寂灭,无生无灭相,如虚空不可戏论,而文字语言书般若波罗蜜经卷,为他人说,是此中般若,于此因中而说其果。凡人闻般若波罗蜜微妙,即生著心,取般若相,分别诸法:所谓是善、是不善,是世间、是涅槃等;以分别故,于是法中生著心,著心故斗诤,诤故起诸罪业;如是人名为灭般若波罗蜜。佛告阿难:汝当如般若波罗蜜相,莫著文字语言,教化众生,是名不灭......”

在最本分和高明的佛陀思想中,没有真实的众生,没有苦难,没有佛陀,没有菩萨,没有轮回,没有人间,没有畜生,没有天堂和地狱,没有真理,没有成年人建立的语言,宇宙时空是一个梦幻,而佛陀只不过是一个顿悟梦醒的清晨早起者吧。

自曰:

为满五千言,书生费疑难。

他人妻妾美,自己句难删。

重捡旧文凑,犹疑理路偏。

何日至无求,不受话头牵。

慧圣无心难会句,

檗贤有意嘱裴休?

张师直钓凭渔误,

不幸忽悟现已迟。

 

参取老汉伎俩!

 

 

歡迎就楊博士的寫作方式、資料擷取、系統的一致性與應有的證量,大家一起來讀。

尚德 二0一0五月二十八日

於台灣達摩書院