孫格拉底集賢錄

孫格拉底

我的國家與宗教

“世上最短的自传:日本二战前,铃木在京都镰仓闭关。某大佐征用民宅,命他限期搬家。他只答:“吧格野鹿”!战败投降后,美国国务院邀请他来美讲学。人问他国籍和宗教。他答: “The world is my countryto be good is my religion." -- D. T. Suzuki "世界是我的国家;行善是我的宗教." -- 铃木大拙”

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《中國哲學精神及其發展》

方東美教授原著

弟子孫智燊(孫格拉底)恭譯

第十一章   華嚴宗之體系

據聖塔雅那言,宗教根本就是詩,在詩境中使自然界以超自然之意蘊為依止。尤以保羅版之基督教情形而論,耶穌之釘死十字架上,乃是一首新詩,一大新理想,一尊新神。

「其動人心魄處乃是一篇寓言,將幻想力挈入嶄新天地。宗教完全是一大詩之世界,而降臨人間,倍饒益之,使世人在肉體上行走在地;然而在精神上卻騰沖超拔、昇越超自然之重重勝境。」

「基督教所幻想之世界尤為道德之實踐場,使道德理想客觀化,具現落實其間,發為超自然之威權。其全部系統,通體是詩、是一大史詩,儼然內涵一部人類之道德自傳。」

「一念基督,既饒具精神,復盎有詩意。」

「基督之死,象徵人類之生。世人大可寧信其死。蓋其死也,寓警惕於譬喻,兼示人生經驗之負荷耳。」

「基督之死,唯其不復但以一樁歷史視之,則當下悉成宗教感召之靈泉矣。故全部基督教義猶待詩化之,方足以引人入勝,親切體驗,感受共嗚,庶使人生存在得以大而化之,真實發揮。」(註一)

倘若基督教是詩,則佛教、如「華嚴經」所代表者,豈非更然?唯所據理由不同。細說其間分際,不在本書範圍。主要差別,厥在基督教自是一派宗教,然卻並非一套哲學體系,其後來之哲學成份乃是取諸蘇格拉底、柏拉圖,尤其亞理斯多德;反觀佛教,由創教伊始以迄最近發展,自始至終,根本上乃是亦宗教、亦哲學,其共同慧命,厥為悟入無上正覺聖智。

洵如懷德海所強調保證,偉大之哲學就是偉大之詩:

「哲學不脫神祕。神秘主義乃是直觀微妙深玄之境,而不可說、不可說者;而哲學之目的卻在於力求神祕主義之理性化;但切莫將之解說掉了。」

「哲學與詩境相接:蓋二者俱求表現究極情理,吾人特名之文明。二者之於永琲k相,皆指歸一同,然卻非言說所及。」

「吾人之全部經驗成於與其他諸事法間之關係,以及由未來諸法所參合組成之種種新關係上。現前攝往以開來。」

「如是直觀睿見,其細節隱晦莫明,然卻為眾理之本。」(註二)

詩共律旋,猶和聲對位,曲傳廣大和諧;哲與理會,尚一體圓融,洞識旁通一貫。

據斯二義為起點,吾人茲可進而探討華嚴宗教與哲學。欲正確了解華嚴經教,須奮創造之幻想力,沖天而起,振翮翱翔,直造乎宇宙大全之真際。經中以毗盧遮那佛表法身真如之本體;以文殊師利菩薩表高超智慧之妙用;而以普賢菩薩表偉大願行之理想。高超妙智與偉大聖行,二者一體融貫,遍歷精神實現界全域,而因圓果滿,在人生現世間,則以晉入後補佛位之彌勒菩薩為徵表。如戒環所喻:

「毗盧遮那佛,此云光明遍照,在佛為清靜法身,在人為本覺妙性。華嚴以此為體者,直欲眾生見妙性而證法身也。文殊師利,此云妙德,在佛為普光大智,在人為涅槃妙心。華嚴以此為用者,直欲眾生明妙心而證大智也。普賢者,德無不遍曰普,佑上利下曰賢,在佛為真淨妙行,在人為塵勞業用。華嚴以此為因者,直欲眾生翻塵勞而成妙行也。梵語彌勒,此云慈民,在佛為補處之主,在人為數取之身。華嚴以此為果者,直欲眾生離數取而趣補處也。然則華嚴體、用、因、果,諸佛眾生則一。但諸佛合覺,眾生合塵,故有間耳。」

「苟於此經一念反照,滅塵合覺,則革凡入聖,然猶反掌。」(註三)

於二、三、四世紀之際「華嚴經」之若干支分與片斷相繼譯出,譯者支婁迦讖(一七六—一八九年間居華)、支謙(二二○—三五五)、竺 法護(二二三—三○一)、與鳩摩羅什(三四四—四一三)等。其後本經 共有三種版本。六十卷「華嚴」於四一八—四二一年間譯出,主譯佛陀跋 陀羅(華名覺賢,三五九—四二九),博學群經:襄譯法葉、慧嚴、慧觀 等。此著名之晉譯本,末章若干片段殘缺不全,至唐代始為發現,於六八○年譯出補足之,由日照(六七六—六八八年間居華)、道成、薄塵、窺 基、與復禮等,共襄其成。

大本八十卷「華嚴」於六九九年間譯出。主譯實叉難陀,襄譯義淨、弘景、圓測、神英、法寶、法藏、與復禮等。此晉唐二名譯十卷,於七九六年問世。唯此潔本、梵文原典猶存(一九四九年鈴木大拙與應晃淺重編校訂),為「華嚴經」末章、「入法界品」文句之較完整者。

大本「華嚴」分九會,五會在地,四會在重重天。茲九會者、實為一系列之宇宙宗教與哲學會議。原型佛——毗盧遮那佛召集各世間主 與會:器世間主,如城神、山神、林神、樹神、風神、河神、海神、空神、晝神、夜神、星神等一切功用神(各具象徵意義);有情世間主,如無量阿修羅王、無量諸天、無量諸大龍王等(各具特性或威德);正覺世間主,如諸功德菩薩、大菩薩等(各具精神成就),來自各種不同之精神智慧領域,共同參與,討論一真心大總攝之法界全體實性。毗盧遮那佛於菩薩道場獅子寶座上結跏趺坐,寂然不動【象徵根本如實不動智】,其精神法身本體放大光明,遍照一切,依神通力,澈透天界各處,十方諸神,受其感召,悉來親近。

毗盧遮那佛與一切精神人格俱,共處於妙嚴世界,藏修息遊其間,象徵無量數差別世界中之無盡智慧海。此一海上妙嚴世界如在畫境,藥香幢大蓮華以為嚴飾,無邊妙華光香水海環湧四周:微塵數世界種分佈其上,遞相連結,形成世界網。最中央世界種含二十重,其第十三重、即娑婆世界,為毗佛所居。(譯註一)佛剎周圍有十世界種,其外更有百世界種,周匝圍繞,最外,則有金剛輪山,高峰環峙,以為拱衛。「種」、表宇宙結構之多重複雜性。「海」、喻多元存在之生命領域,廣大無邊,與甚深智慧,不可測度,眾生仰之以為滋養。一一世界種各具三千、大千,乃至如恆河沙數世界。微塵數世界種聚合而成一大世界集:微塵數世界集復總匯而為一大世界海。凡此一切世界,俱掩映涵藏於炒香蓮瓣之中。故有「華嚴莊嚴世界海」之稱。

毗盧遮那佛位居世界網之正中央世界種,光明峻極,居高臨下,遍容普攝一切存在於其法性根本。彼即無限智體,吾人悉受其導引。一攝一切;一切攝一。終於一即一切;一切即一。宇宙大全整體,成於一切可能之差別世界,悉統諸一大根本原理曰「相待互涵,圓融無礙」。其次圍之十世界種,表五周因果;以遍入智(佛智)為動機主體,且唯一之因因、產生高尚之願行,終於成就佛性(佛果),是為唯一之果果,而因圓果滿。其外圍之百世界種,表此五周因果,而周周成於十般若波羅蜜之功,臻於智滿境界(般若上應菩提)。內圍復有十一世界種,一一各涵二十重,表菩薩晉入佛位,須遍歷十地五周因果。【地地皆有正負果向,故十地共為二十重,下十重屬自利,上十重屬利他。】精神宇宙,為一存在與價值位次歷然之立體結構。仁者必須堅忍修持,鍥而不捨,步步精進,地地超昇,始能造登精神崇高之勝境【托法進修成己分】。

在宇宙之立體結構中,一一差別世界各住諸佛,毗盧遮那佛與之皆有宿世因緣,內契相善。親歷一切差別世界,體驗種種精神生活,然後自證法性圓滿自足於人格完善之境,方結究極大果,晉入毗盧遮那佛位,是謂功德完滿【因人證入成德分】。覺者之生命,尤其諸佛之生命,乃是創造前進,化育不停,超之又超,成之又成,以造登無上極詣,止於永恆至善。斯乃精神生命之顛峰統會,表現於周遍涵容圓融無礙者。【金剛輪山附近】最外圍之十世界種,一一各涵四重,分住四佛,獲持四攝法,以「布施、愛語、利行、同事」攝化差別世界一切眾生。是故,世界之全部網狀結構美妙莊嚴,一切發自佛陀精神,藉其圓智聖行而幅射展開,光明遍照。於此諸莊嚴世界之中,種種污染、煩惱、痛苦世界,誠所在多有;然凡此一切,適以呼召覺者諸賢獻身大業,克服萬難,而共證精神之勝利也。(註五)

如前文所及,宇宙之統一整體乃是無差別法界,成於一切差別世界,其種種攝化轉變視精神修持而感報不同。染漏眾生住煩惱世界,乃心惡者之居;覺者須發菩提心,依菩提行,使之超化轉變為人間之淨土善地。菩薩、大菩薩住偉大莊嚴世界,渡一切眾生苦阨,使出於憂慮恐懼、死亡掙扎之苦海,自是一大乾坤變化,法輪大轉。故曰莊嚴。最後,佛住涅槃世界,乃純美至善之境。雖菩薩、大菩薩所居之莊嚴國剎亦須超化其中。唯餘一真法界,盡超一切價值評估上之虛妄分別、與一切知識相待二元性之假設差別。凡此一切,欲令眾生凝神專一,用志不分,與無邊佛智慧海及不可思議如來神通海合體同流,共致一真。故曰:在精神上眾生一往平等。(註六)

「華嚴經」之邏輯結構甚具系統,條貫分明。首章【世主妙嚴品】開宗明義,狀如來佛現身出場,宛若東方日輪乍湧,光明燦爛,直射妙高山群峰,及其昇空漸高,則遍照大地平原,幽谷深海,世界一切眾生悉被光明,皆大歡喜。宇宙奧秘全幅揭露,頓開天地生面,足證人類心性畢竟偉大不凡,一一見諸信、解、行、願、證——生信、開解、起行、向願、證悟。萬法一切密接連鎖,如天 帝網,是謂「宇宙相關性原理」。乃依法性建立,時時生用,處處流行,澈上澈下,彌貫宇宙整體,是謂法界無盡。於茲宇宙相關性之網狀結構中,就界行對待,理事相涵、因果交澈、教隨相資、人法互依等而觀之,「互遍相資,俱存無礙」之理,實彰彰明甚,昭於光天。一切差別世界,有此宇宙相關性帝網彌蓋籠罩於其上,悉皆互攝交融,形成驚人之結構統一,是即絕對真理兼究竟真際之圓融極致也。(註七)

如所周知,華嚴分九會,五會在地,四會在天。初會【在菩提場】,描繪差別世界中莊嚴世界之結構。次會【在普光明殿】,描繪佛剎土、佛國世界。三會在妙高峰頂【忉利天宮】,明十住,示精神造詣,戛戛高致。四會在夜摩天宮,明十行,示高尚行誼,地地超昇。五會更上一天,在兜率天宮,明十迴向。六會昇至他化自在天宮,明菩薩十地。七、八兩會,與會者既證精神高妙,乃迴向地上人間,廣佈福音,詳申成佛之六地大法、與入聖之二千行門。唯依文殊之高超智慧與普賢之偉大願行,二者一體渾融,因圓果滿,方收如是美妙之精神碩穫,究極完美,足證佛智廣大無邊,盡攝一切智智。(註八)

九會【在祇陀園林】題名「入不思議法界品」,堪稱人類最佳之哲學導論課程,得末曾有。天才青年善財童子,精神秉賦得天獨厚。文殊囑其南巡求法,善財遵之,歷百一十餘城,參禮五十三位大善知識,不畏艱苦,旨在兼攝眾長,將解、行、證三大法門一以貫之,融入究極圓滿之境。初習十住知,止心於理,藉達精神本未究竟,含(甲)正觀菩提;(乙)精修聖德;(丙)內證佛果。次依佛智行,行布履踐,自克已過,饒益利他,自須了知菩薩十行法。三明菩薩真知即是直觀精神究極真實,然須出以廣慈大悲發心,哀憫世間一切眾苦。哲學家心高放曠,自是善能品嘗菩提純美,而了達究極真實,其向願恆直趣超越世界之崇高理想。然宗教家心深願宏,其慈悲則廣濟煩惱世間之芸芸眾生,為渡人救世、而迭創奇蹟:誓願投身世間苦海,故必須逆轉生命迴向,由真際迴向現實,從般若(智慧)迴向慈悲,而一體融貫,化為無上圓滿真理。哲學家之「天地同一」必須轉化為宗教家之「眾生一體」。是以,善財力求了知十迴向大法,冀為人類謀求解脫之道。斯旨既達,善財乃入菩薩地,尤親近十聖——與諸佛宿世契善者,藉求體認,印證所知,自悟悲、智、理,三無差別。悲智雙運,契理一如,鎔成三藐三菩提(全知)。

        五十三位大善知識,分別象徵不同之精神人格。欲成就生命理想,凡所必具,善財賅備無遺,精誠所至,法界為開,彈指間驀見毗盧遮那佛莊嚴樓閣,法界一切人事景物神奇美妙,歷歷入睹,俄爾,頓見彌勒現身。彌勒者、真佛之象徵也,嘉其志行,精修不懈,超凡入聖,終臻於精神成就之極詣,與佛平等,然猶囑其重返文殊,以求即可。文殊者、善財之啟蒙師也,勉其發心向道,苦修有成,且曾授以佛本智(佛母)。於是,善財乃踵謁文殊致謝、飲水思源,深感導入法界之恩。文殊嘉之,復囑往參普賢,普賢終乃為之授記印可,讚其智慧願行,鎔融合一,已證無上妙覺聖悟,成就與佛平等【如彌勒言】。

上述一切,其哲學意蘊可綜攝之如次:彌勒象徵未來後補佛,代表一切覺者內具如來根本智之究極妙果;文殊代表人性內具菩提光明智之本體;普賢代表人性內具入世差別智之大用。茲三者【智果、智體、智用】,一體渾融,涵藏於如來共藏,佛攝化一切眾生,故為人人之所同參共享。人生大事莫過自彰聖型,冀求精神修養功德圓滿,猶善財所證然。是謂「內證聖智」,「返本歸初」:藉內證自性,圓成實現,而歸致佛性本來完滿自足也。(註九)

華嚴之基本教義既明,茲請論列有唐一代中國佛學家之高層次【舊譯後設】哲學分析。諸賢澈底融會「華嚴」此部經王,另外一部則為「大涅槃經」,闡揚發揮,名家輩出,其尤著者,計有杜順(五八八—六四一 )、智儼(六○○—六七二)、法藏(六四三—七一三)、澄觀(七三八 —八四○)、與宗密(七八○—八四一)等諸賢。

華嚴宗之範疇系統悉依本經建立,旨在融合宇宙間萬法一切差別世界,人世間一切高尚業力,過、現、末三世諸佛一切功德成就之總匯,一舉而統攝諸「一真法界」,視為無上圓滿,意在闡示:人人內具聖德,足以自發佛性,頓悟圓成,自在無礙。此一真法界不離人世間,端賴人人澈悟如何身體履踐,依智慧行,參佛本智耳。佛性自體可全部攝入人性,以形成其永恆精神,圓滿自足。是謂法界圓滿,一往平等,成就「平等性智」。此精神界之太陽,暉麗萬有,而為一切眾生、有情無情、之所普遍攝受,交澈互融,一一獨昭異彩,而又彼是相映共輝。是以,理性之當體起用,變化無窮,普具於一切人生活動,而與廣大悉備、一往平等之「一真法界」協奏和鳴,共演圓音。佛放真光,顯真知理,燦麗萬千,為一切有情眾生之所同參共證,使諸差別心法、諸差別境界一體俱化,顯現為無差別境界之本體真如,圓滿具足,是成「菩提正覺」,為萬法同具,而交融互澈者。毗盧遮那佛位居無盡妙嚴法界中央,巍巍然、至尊無上,置身三千世界,重重無盡,無窮數世界網周匝圍繞,匯成無邊世界海,實乃萬佛之佛,萬法之本,盡攝一切存在,變化一切所攝,成為佛智無邊,寶藏無盡。

適於此種形上學背景之下,上述華嚴宗詮表下列高層次根本形上學諸論,以闡明「華嚴經」之精神內涵:一、法界緣起論;二、法界三觀;三、十玄門;四、六相圓融論。凡此一切,總而言之,形成一大機體主義哲學之體系,旨在闡明華嚴宗全部能詮之言教。

在中印佛教傳統中,為解釋宇宙發生問題共設有五種理論:第一、「業惑綠起」;第二、「阿賴耶緣起」;第三、「真如緣起」;第四、「法界緣起」;第五、「色心六大緣起」(色界,地、水、火、風、空、心界,識)。原始佛教與小乘採第一論,或化之為空、或攝入大乘。法相唯識宗採第二論,分淨、染二說。「大乘起信論」採第三論。「起信論」為六朝(二八六—五八一)陳梁間中國和尚所造,以調和「大涅槃經」與其 他諸經如「阿含經」、「楞伽經」之間諸理論分歧。該論文筆明白曉暢,一氣呵成,毫無真諦所譯佶屈聱牙之病。第五論屬密宗,與華嚴殊少關涉。

關於闡釋宇宙發生五種緣起論之中,第一及第五,茲置弗論。然第二及第三則相當重要,對華嚴宗佛學家皆各有其影響。上章指出,阿賴耶性質不純,二元混雜。一方面據彌勒、無著、及安慧所說,阿賴耶是一切煩惱染法之根本,故必須超化之,昇入智慧,以復其本然清淨。另一方面,世親、法護、及窺基等,顯謂阿賴耶內蘊淨種,可化生淨法,以平衡意識第六及末那所染。此種阿賴耶論之思想途徑甚近「大乘起信論」之「真如說」。真如本身常、淨。唯受若干環境污染,遂非淨、無常。是生空有、生滅相續現象。此種真知之二面觀影響天臺宗甚鉅。華嚴宗,至少其早期發展,亦不脫二元色彩。就歷史發展而言,此項二元性之疑難,乃逐漸為慧遠、智顗、法藏等解決。尤其能使智顗、法藏於其佛學系統中擺脫二元之葛籐者,慧遠其人也。

慧遠(五二二—五九二)、與晉慧遠(三九一—四一四)同名, 非同一人,融會佛教大小各宗,識解非凡,不愧大家,俱見所撰名著「大乘章」,盡括當時一代教觀文獻,淹博宏道,唯北宋時之延壽禪師(九○三—九七五)堪與媲美。(註一○)

就方法學言,慧遠之推理程序與吉藏之三論宗體系、及智顗之天臺宗體系相通,且融入其內。對阿賴耶之問題,慧遠僅熟嫻唯識宗文獻,為真諦所譯,且欠妥者。其趨近「大乘起信論」之立場,亦不為奘、基所許。然自余觀之,慧遠實有其大過人處,忠於「楞伽經」之精神是也。就「法界緣起論」言,慧遠對華嚴宗哲學更有莫大之影響。

「法」之一辭,表真際本體範疇,慧遠精察明辨之,析為五義,(一)相真,(二)假真,(三)空真,(四)體真,與(五)用真。用也者,適情變化義。(一)相真「原始佛教以苦、集、滅、道為實法真理。大乘則重立法相為真實,以對治世人之昏念妄動。(二)假真「化為因緣條件結構,籠罩虛幻假相表相界。謂其為真者、乃不了義,猶夢境所資,故須藉因緣和合、諸法聚集、假相種種,以及虛妄幻想等,以解釋之。凡此一切,乃是表相,俱非真實。(三)空真「加諸四聖諦構畫所成之現象,須依根本理性,而觀照之,足證我體非有,緣起無性,諸法皆空,諸妄皆幻、諸幻皆惑。凡此一切,皆思議理構,權立假設,非表真實。(四)體真「苦、集、滅、道,生死,空有等諸現象,推究至極,畢竟乃是如來藏之實性所顯。真如實性,可依二種觀門了知:一曰空觀;二曰不空觀。「空」復有三義:一曰「相空」,諸如空有、非空非有等,斯乃虛妄分別,心起所致,與究極真實,了不相應。二曰「性空」,一切佛法,與本體不二。於本體中,一切因緣和合起用,此外,別無一法可依自性建立。復次,所謂「不空」者、如來藏中有二特性可見:(甲)真如,以阿賴耶為性,遇無明,則起妄見:絕無知,即成正觀:與(乙)真法,真心清淨其性,內具一切無量數佛法,然妄心附之,故內涵一切妄法。真心與妄心遇,遂為外在業力薰染,然一旦復其自性本然清淨,即形成廣大法界之無窮變化。(五)用真,因緣和合,起用為真,匯成法界緣起之大用。淨法本身隨諸變境而有外染,為苦、集;染而還淨,淨盡成用,為滅、道。是故,一切可能世界皆可復其究極本然純淨。

綜觀上述,若層層深造,透了法性真義,須由小乘【經大、始、終、頓】,以至大乘圓教,其間次第轉變之步驟,歷歷可見。即就此層言,可以二觀括之:一曰依持(本有);二曰隨緣(始起)。第一、四聖諦所狀一切現象、悉假立之為真者,情緒騷動、障煩惱故:然復斥之為幻者,實理不動、破無明故。斯乃但就緣起現象而說空真。然感情得淨,即化為諸元,納入如來藏中。如來藏者,視之不見,搏之不得,究竟實故。斯乃但就緣起依持真如而說不空真。第二、於因緣網中,如來藏自性遍在,一如本體故。斯乃但就真如內絕緣相而說空真。苦、集、滅、道之所以生者,緣起作用故。斯乃但就妄心所臆而說不空真。自性清淨而有染者,由境逆故。十二支因緣一系籠罩者,唯心造故。生滅諸法相續迭起者,如來藏中法輪大轉故。斯乃但就宇宙精神本體而說法身轉世,遍在眾生。如來真性,飽承緣生諸苦,乃現身證法,成就法身、菩提、於涅槃三德,足申「真實緣起」非虛,入解脫證悟之無上法門也。

準上所析,慧遠建立法界綠起論,其特色如次:第一可謂之佛性緣起,或真如緣起,是乃佛果無染、純一清淨論。慧遠曾曰:

「如來藏中,無量數佛法,性體一同,相資互依。」(註一二)

「是故,佛性者,宇宙萬法之生因。同一體性,生同性諸法。斯謂之自然生,非如異行生。多因多果,互生差別諸法,後先相續,因滅果現。」(註一三)

「此乃『維摩詰經』所謂之『真』也。『一真』之理,妙絕諸差別性。如如者,謂佛法平等;絕彼是差別,故曰無差別。」(註一四)

就此義而言,一切眾生悉具佛性。就此義而言,一切可思議諸法莫非佛性。(註一五)就此義而言,一切眾生悉涵攝於如來功德,得享常、樂、我、淨。斯乃「大涅槃經」所開示之根本精神內涵也。

欲享一真法界之妙樂,吾人須經歷三種內在體驗,一曰極深研幾,盡破相待諸法之變似,及其囿範;二曰宣洩智慧,盡超一切文字言說之窮、及其束縛限制:三曰畢竟默然,不尚名言善巧。最後終於自證,語默雙 泯,止於自悟,頓見一切法性,莫非吾人之內性實現。唯當是時,方知理體遍在,滲入法性如如,是乃唯一之究竟真實,融入法界本體,萬法相資互依故。(註一六)至是,藉法界而表佛、法總果,慧遠實導其先河。然困惑亦正在此等處耳。理想、現實,淨染二界,統於一真。試問此一真法界畢竟何來?慧遠從前所論,初猶意欲納染於淨,將現實染界納諸理想淨界,果而如是,則與其前輩鳩摩羅什、道安、僧肇、道生等所詮表之「般若哲學」,同轍一軌,若合符契矣。然為解答斯難,慧遠卻不此之圖,另採不同之思想途徑,深受真諦誤譯所傳之唯識宗文獻影響,甚至不禁陷入兩橛二分,將一心剖成真妄二元對立——「真心與妄心」——如「大乘起 信論」所為。復次,慧遠進而修正法界緣起論,竟不惜置真如於種種儼然對立之困境,諸如真妄、體用、因果、能所、理事、淨染、法佛報佛等。此套兩橛二分且有演至三分、多分之勢(註一七),以示宇宙整體結構之備極複雜性。真如多元劃分之癥結在於二元困惑。(註一八)此一重大疑難,唯待華嚴宗出,始為之消解。

有唐一代,華嚴五大宗師,余獨賞杜順。其原創心靈使華嚴形上哲學之一切真理元素充份彰顯於光天化日之下,雖然,法藏澄觀之踵事增華,演義深邃,且猶過之。杜順深眼巨識,後世一切疏論,凡於以闡揚華嚴經教者,皆舉莫能外。唯細論法界緣起,則功屬智儼、法藏、與澄觀,尤其後二。為簡約計,余茲所詮,悉依杜順為主,亦猶澄觀宗密當時所為焉。

杜順早期短文「華嚴五教止觀」首論心真如與心生滅之二元(心有為無為迭起),釋為一種理事區別,兼採空、不空二觀門,而充份調和之。緣生法於現似為真,於真際則為虛。(因果效能,嚴格言之,實大有問題,此於中國佛學,特常識耳。)無論現似為何,縱其實非然,卻有似然之用。概言之,有無、空不空等,乃是形上學上之區分,並非邏輯學上之矛盾。實則:在緣起變化之綜合過程中,二者乃是相輔相成者。佛學家鮮有但從一種扁平之邏輯層面而推理運思者;然卻能憑藉本體論之雲梯,而澄觀放曠,空靈不滯。佛陀趺坐菩提樹下,寂然不動,特其精神適已聳入宇宙之晶天高處。本心戛戛高致,遙然浹化,即可通觀真妄各面實乃彼是相需、交攝互融、以迭創神奇者。依杜順,空不障有,待空以立有;有不礙空,即有以觀空。是故去邊見(俗有),則有入於空;同理,去極端(斷空),則空入於有。是故,空有相輔共成,俱融無礙。繫緣於空,則有非「但有」,吾人可會之以「止」;待資於有,則空非「斷空」,吾人可得之以「觀」。止觀雙運,空有一如。斯表無障礙智。(註一九)

吾人可由是而證人華嚴三昧地,斯乃一種精神上極樂之境。於三昧中主客雙眠,凝然一如,境染悉去,圓滿解脫,證入大自在妙門。此乃真心現量,預涵三要:一曰盡捨一切顛倒;二曰盡破一切法、空妄執;三曰盡超一切文字障及所知障。由緣生法,吾人得以即有遣空,即空遣有,二邊俱遣,唯餘空有至極淨性,而如如直觀之,當下即可化妙有真空於究竟一如之境矣。

吾人於茲即可證入精神解脫、圓滿大自在之境。臻此妙境,乃知緣起諸法以無性為性,唯其無性(真空),乃見妙有。法性者,成於無(特)自性。法法無自性,故能並存無礙。微無性,則緣起不成。萬法生於相資互依條件,足證唯其無(特)自性(等如虛空),故效用能生。自性金收,性體本身(即法性本體)乃能無為無作,無分別。諸法性體,無論大小,皆各致其圓融無礙,藉使萬法得以各盡其性於法性自爾。是故,凡彼為是(凡彼者悉為是存),是即法性不礙象幻。是以,一攝多,多攝一,一多相攝相入。彼是相涵互具、而全攝全入者,以顯其互異之殊勝也。

「華嚴經」倡萬法即法性,法性入萬法。杜順釋之曰:「法者、緣生有幻義;萬法即法性者、攝緣起以入空義。」空即無礙緣起所生諸個殊現象。立一切其他相關諸緣者,以生是(法)故,諸緣同可攝之入空,以生其他現象,於他時他境,同其無礙。緣起相由,或相待於彼,或相待於是,皆處於一種普攝交融之對稱關係,因緣網中所生一切現象,俱存不礙故。是以,彼全在是,是全在彼。非僅彼是交涉,萬法亦皆互攝相涵,如因陀羅網,珠珠交輝,象象互映,重重無盡,融成互攝互人之無窮系統。余謂此乃最早之「華嚴哲學宣吉」,有唐二百年間,由杜順及其後學踵事增華,宏揚光大。(註二○)

智儼於其名著「華嚴經疏」區分兩種緣起,法性緣起與心緣起。法性純淨無染,故稱性而起之諸因緣條件亦同無不淨。然心有淨染,或自性本清淨,或緣境而有染。淨心緣起中,因緣作用,悉依止菩提,示淨心與完美法性等一。如是,則一切因綠條件和合生用,同致法性本初一如。然須經由四種精神修持:一、實現性德;二、增益性德;三、日新進益;與四、盛弘斯德,以迄與萬法同一。

染心緣起,共有二種:(一)因心起;(二)依心起。前者攸關阿賴耶,阿賴耶為淨染依根。若處於逆境之中,淨為染奪,則妄心主事,一切因緣作用皆其所為。是故,必須克之以理,而理在淨心。後者涉及意識第六、及末那第七。二識妄析能所,易滋染法,如妄執我有、及所緣境有等。是故,必須空之以心,而心以真如為依正,真心即法性。此種情形,亦有類似緣生效果,導致與法界同一。故卒終為論,因心與依心二種緣起,皆消融於法性緣起,是即佛性緣起。(註二一)由是觀之,智儼誠不愧杜順之忠實高足,兼法藏之高明良師也。

華嚴一乘者,始於法界一體,終於萬法齊同。智儼據之,開出十玄門奧義,自稱「承仕順法師所說」。構成法界總體之根本原理,不外「一即一切」。同理,萬羞諸法,或為某種融貫模式,或為某種象徵譬喻,或為某種因果連鎖,或為某種行動計畫,或為某種認知法式,或為某種功能作用,或為某種心境變似,或為某種智慧表現,皆可全部攝人普具遍在之理性,以明一多互滲交融,相即相入,無一法可依其自性而孤零零單獨存在故。(註二二)

智儼依上述思想建立緣起一大法系統:一有一切有,反之亦然。統一之法界總體,無盡圓融,自在無礙,彌貫時空全域,及一切佛、一切眾生,且聖圓、教圓、理圓、願圓、布施圓、全真理圓。如此一大法系統,其要義涵具於十對相待概念,諸如教理、理事、境界、行地、因果、持依、體用、人法、邪正、聖凡等,悉依「圓融無礙」及「相待互涵」二原理,而一一闡明之。(註二三)

是二大原理法藏首詮之,澄觀繼闡之,發揮盡致,演為下列諸形上學原理(註二四)形成法界無盡緣起之融貫系統:

一、諸緣各異原理 謂「大緣起中,諸緣相望,要須體用各別, 不相和雜,方成緣起。若不爾者,諸緣雜亂,失本緣法,緣起不成。」顯見諸緣必須各自保持其獨特個性。

二、互遍相資原理 謂「諸緣要互相遍應,方成緣起。且如一緣 通應多緣,各與彼多全為一故,此一即具多個一也。若此一緣,不具多一,即資應不遍,不成緣起。」是故,一緣必遍具其他多緣。

三、俱存無礙原理 謂「凡是一緣,更具前二,方成緣起。以要 任自一方,能遍應多緣,方是一故。是故,唯一多一,自在無礙。由此,鎔融有六句。」「(一)舉體全收是唯一;(二)舉體遍應是多一;(三)俱存;(四)雙{G(五)總合;與(六)全離。

四、異門相入原理 謂「是故,緣起要互相具力、無力。如闕一 緣,一切不成。餘亦如是。是故,一能持多,一是有力,能攝多。多依於一、多是無力,替入一。由一有力,必不得與多有力俱。是故,無有一而不攝多也。如一持多依、既爾,多持一依、亦然。」是故,必須一多相入,以明周遍無礙。

五、異體相即原理 謂「諸緣相望,全體形奪,有有體、無體義 ,緣起方成。」「以若闕一緣,餘不成起。起不成故,緣義即壞。得此一緣,令一切成起。所起成故,緣義方立。是故,一緣是能起,多緣及果俱是所起。是即多為一成,多是無體。一能作多,一是有體。由一有體,必不得與多有體俱。多無體,必不得與一無體俱。是故,無有不多之一,無有不一之多。一多既爾,多一亦然。」一多、多一乃互不可離之對稱關係。是故,有體有力,則多即一;無體無力,則一即多。一待於多、既爾,多待於一,亦然。是以俱存與互奪,皆不礙周遍相即。【即者、就義。】

六、體用雙融原理 謂「緣起法要力用交涉,全體融合,方成緣 起。是故,圓道亦有六句:(一)以體無不用,故舉體全用,即唯有相入、無相即義。(二)以用無不體,故舉用全體,即唯有相即,無相入義。(三)即體之用不礙用,全用之體不失體,是即無礙雙存,亦入亦即,自在俱存。(四)全用之體、體泯;全體之用、用亡。非即非入,圓融一味;(五)合前四句,同一緣起,無緣起存。(六)泯前四句,絕待離言,冥同性海。」

七、同體相入原理 謂「前一緣具多一與彼一緣體無別,故名為 同體。又由此一緣應多緣,故有此多一。所應多緣既相即相入,令此多一亦有即入。謂一緣有力,能持多一,多一無力,依彼一緣。是故,一能攝多,多便入一,一入多攝。」

八、同體相即原理 謂「前一緣所具多一,亦有體、無體義,故 亦相即。以多一無體,由本一成多,即一也。由本一有體,能作多,令一攝多。如一有多空、既爾,多有一空、亦然。」

九、俱融無礙原理 謂體用俱融,相即相入,自在無礙。義涵亦 有六句,猶第六「體 用雙融原理」所詮。

十、同異圓滿原理 謂體用、因果、理事等諸同異,經緣起變化 ,而融入一大法界。 斯義將另由十玄門闡明之。

上述諸原理,法藏所詮,俱表華嚴宗之機體主義純哲學體系——「所詮之義理」。至其 宗教面——「能詮之言教」,吾人由茲諸原理 ,益不勝其嚮往,尤醉心於光明覺。覺昭燦溢,示 法界廣大無遏,庶眾生共成等正覺。初則法身靈明遍照,顯事法界圓融無礙。次則菩提聖智放光,彰理法界統貫萬有,欲令眾生了知:理性遍一切可能世界,等無差別,一切事法,融入完整之理體,組成統一之法界,於法界中觀一法即廣解無窮,而了了分明。復次,法光智昭,本一不二,澈乎全宇,融通隱隱,無障無礙。事理互映,二光何殊?合眾智以圓覺,一往平等;齊諸差於滿心,廣大和諧。是故,放大光明,顯莊嚴世界,證無上妙覺,會斯三而渾融一體,以入於究極完美法滿之境,是為「一真法界」。「華嚴經光明覺品第九」描繪無上圓覺之光,澈照世界四維上下十方,以至十、百、千、萬億萬世界,並無量數世界種,四維上下十方,亦復如是,其中一切創造生命終證大妙果,成就般若、法身、與涅槃三德。(註二五)

茲請回論「法界三觀」。三觀說首創於社艇,踵事增華,深入發揮於法藏、澄觀與宗密。澄觀貢獻尤巨,盡其學養功力,為杜順大師之大膽玄想作證,旁徵博引,悉本華嚴經文,以實其說。(註二六)

適才論及華嚴宗之範疇系統,謂其旨在融合一切差別世界,一切覺者之高尚業力、願行,一舉而統諸「一真法界」,視為無上圓滿,意在開示人人內具聖德,足以自發佛性,頓悟圓成,自在無礙。佛性總體,宛如精神界之太陽,暉麗萬有,而為一切眾生、有情無情、所普遍攝受,一一獨昭異彩,抑又彼此相映共輝。是以理性之當體起用變化無窮,千態萬狀,普具於一切人生活動,而與廣大悉備、一往平等之「一真法界」協奏和鳴,共演圓音。

就其旁通統貫性而言,此「一真法界」足徵創造本心之遍在與萬能,形成一切諸現象界中之本體界。其為用也,退藏於密,放彌六合,遍在於四法界﹕(甲)差別之事法界;(乙)統貫之理法界;(丙)交融互澈之理事無礙法界;與(丁)密接連鎖之事事無礙法界。

華嚴宗師,悉遵杜順所創之根本範疇系統,其法界觀含三重觀門:(一)真空觀;(二)理事無礙觀;與(三)周遍涵客觀。

第一、真空觀 謂經由一系列之歸謬,並層層化除偏見妄執,含四 義:(一)會色歸空觀——色界諸法,可攝歸性空,一若事法界之可攝歸 理法界然。(二)明空即色觀——遮諸色相,以成空理。空不離色,色不 異空。故曰「即有明空」。(三)空色無礙觀——空色契合,鎔融無間。 (四)泯絕無寄觀——色界諸法,其質礙、經心能起用,精神超化、性體 實有點化,泯絕滌盡,超越一切空有邊見,鎔成中道理境。

第二、理事無礙觀 謂諸法與真如,炳然雙融,理事相即相入,鎔 融無礙。理性者,真如之當體顯用,神妙無方,時空無盡,佛性遍在萬法故。此義可申之如次:(一)理法界、平等之理體(即真如本體),性本虛寂,頓絕諸相,而遍在萬差諸法。法性顯現,無窮盡故。一一纖塵,理皆具足。(二)萬差諸法,必藉理體起用,始一一攝歸一真,譬如大海眾漚,波波相續,其衝量漸遠漸微,必攝歸大海奏迎,方得其濟。故曰:事攬理成,理由事顯。理事相融相即,非異非一。事外無理,理外無事,即事即理,故曰非異。然真理非事,事能隱理:事法非理,以理奪事,故曰非一。(譯註一)

第三、周遍涵容觀 謂諸法森羅萬象,相融相即,以顯真如理體周 遍涵容,事事無礙。此義可申之如次;(一)理由事起凡萬差諸法, 其存在之法式、質量之差別、與變易遷化之過程,皆理所致然。故理之為用,在使一切萬法諸差別境界一一攝歸真實理體。(二)事攬理成——萬 差諸法,雖變動不居,為道屢遷,然不失其永恆常相者,由攝理故。(三)攝相有六——諸法既為理攝,其攝相如次:(甲)一法攝一法;(乙) 一法攝諸他法;(丙)一法攝一切法;(丁)一切法攝一法;(戊)一切法攝諸他法;與(己)一切法攝一切法。準此類推,部份與全體、一與多、普遍與特殊等【分全、一多、共別等】,無不相攝互涵。

綜上所論,揭示三大原理:一、相即相入原理;二、相資互依原理;三、周遍涵容原理。總而言之,此諸原理,所以彰明法界緣起,重重無盡、一體周匝、圓融無礙之旨趣者也。一、相即相入原理謂(甲)一法攝一法入一法;(乙)一法攝一切法人一法;(丙)一法攝一法入一切法;二、相資互依原理,毋待深論。復次,三、周遍涵容原理,依下列諸條件成立之:(甲)一法攝一法入一法;(乙)一法攝一切法人一法;(丙)一法攝一法入一切法;(丁)一法攝一切法人一切法;(戊)一切法攝一法入一法;(己)一切法攝一切法入一法;(庚)一切法攝一法入一切法;(辛)一切法攝一切法入一切法。萬法一切,鎔融浹化,一體周匝。當是時也,即是法界全體之無上功德圓滿,謂之「法滿境界」。(註二七)

由法界三觀,茲請進論十玄門要盡。就此問題,前後有智儼、法藏、與澄觀諸賢等相繼闡釋發揮,彼此之間,僅細節上略有出入,特澄觀較重第三觀,強調萬法之周遍涵容性耳。通十玄門之道,經由十對相待概念之周遍相應關係,如教義、理事、解行、因果、願成、住地、人法、主體、邪正、性向等。其中各項一一盡涵一切法,美妙展開,遞相連接,組成一廣大悉備之無窮系統。

一、同時俱足相應門 謂於緣起因果變化中,諸法一切,俱處於 一種周遍相應關係,而圓滿自足。宛若天上奇觀,迴清倒影,反映於澄靜海面,一時炳現【是謂華嚴大定,海印三昧。】

二、一多相同不同門 謂就因果、理事、一多等網狀結構中諸法言,一多相容,交攝互入,一入多,多入一,化諸差別世界為神奇美妙之境,重重無盡。

三、諸法相即自在門 謂諸法一切,互攝相即,自在無礙。就十對 相待概念言,一即一切,一切即一,融融無礙。例如,就同體言,一法攝諸他法,圓滿自足,唯其所攝諸法,一一更互攝相即,而涉入重重,無窮無盡。然是諸重重無盡,還復舉全會歸原初相即。一法既爾,因果、理事、願成等全部網狀結構,亦然。

四、因陀羅網境界門 謂上義可藉「因羅帝網喻」而益明之:設有 明珠多粒,高懸廳堂四周。任取其一為中央,其光澤盡攝他珠,他珠光澤亦同時盡入是珠。是珠晶光四射,其影象反映於他珠;復以之為媒體,而更一一反射之,遍入其他;珠珠宛然,交光相網,還復會歸是珠本身;其中象象歷然,被是互映,相攝相入,重重無盡。諸君不妨試為擬想:化身小小阿里絲,漫遊太虛神奇幻境,進入中央寶珠,正襟危坐其上,則見一切影象,重重互映,包括諸君之坐姿等,盡收眼底,悉攝無餘。斯喻足明「一入一切,一切入一」原理。「華嚴經」中言之再三:於一一纖毫俱見如來趺坐說法其中;並見一佛剎淨土化為無量數佛剎淨土,遍十方一切差別世界。如來現前所在,一一歷然反映其間。經中復生動描寫善財童子,多才多藝,備歷艱辛,終證無上菩提,得入文殊莊嚴樓閣,頓見一切差別世界、種種神奇妙景,一一反映眼際,歷歷如繪,其本身一己之丰姿,亦赫然反映於無量數莊嚴樓閣,遍十方一切可能世界。

五、微細相容安立門 謂巨觀現象與諸成元之微觀結構皆可安立 於剎那一念之間,而互容無礙。臂如琉璃瓶藏芥子,粒粒芥子,皆現須彌,了無滯礙。【「微塵不大,剎亦不小,而能廣容」。】

六、秘密隱顯俱成門 謂一切緣起現象此起彼落,此隱彼顯,隱顯 對稱,同時無礙,本無先後,故曰俱成。斯義可即「秘藏秘收,深玄奧妙」而觀之。所謂菩薩現前,入三昧地,同時遍現十方世界,普渡眾生,乃既可能、復合理之事【此隱彼顯故】。同類例證,不勝枚舉。

七、諸藏純雜具理門 謂大業廣行,普救眾生,人法各事,無分純 雜,「一行即一切 行」,圓融自在,無障無礙,悉表功德成就。

八、十世隔法異成門 謂一切諸法可依時間十世全部結構,而適安 立之。過、現、未三世又可各析之為三,合為九世。九世之中,緣起諸法,一體渾融,會入永恆之現世,共十世,相即相入,相待互涵故。

九、唯心迴向轉善門 謂上述一切成就之總匯悉,依種種心境為樞 紐。緣起諸法,不論純否,俱表如來藏中心體之大用。真如一心,於宇宙人法全域迭造奇蹟。微真如一心,則別無相界對境。是故,萬法唯心論,尤顯殊特。

十、托事顯法生解門 謂於差別界隨托一事,即可彰顯一切事法, 依理性統貫、以生解故。唯小乘與大乘漸教諸宗、以及與華嚴一乘之間皆各有主要差異。前者各宗俱以不同之事法表不同之理性;華嚴一乘則以一切事法悉統攝於理性之大用。事理不二,理攝一切事法,俱會入一廣大和諧之無窮系統,是謂「一真法界」。華嚴宗師澄觀,博學第一,詳密推證,以明事法界與廣大法界畢竟泯同一如。全部法界意蘊,澄觀藉「華葉喻」——以蓮華葉為妙譬——使之充份彰顯,發揮淋漓盡致:

(一)莊嚴世界,成於事法微塵,一一微塵,復盡攝一切差別性相,呈網狀結構。

(二)蓮華及蓮葉,合為一體,亭亭介立,出水面上。其色其香,周普十方世界,重重無盡。無有邊際。蓋由事法微塵雖可析分,然與他法終無決裂,且相即一體,互遍相資,特性雖殊,不礙圓融。是故,特殊與普遍,相即相入,圓融無礙。【「恆不壞本位分齊,為廣狹無礙。」】

(三)華葉怒放盛開,入於其他一切諸法,同時,恆能攝彼一切諸法,會入己內。如是,一攝一入,順逆雙運,謂之一入諸他及一切;一切入一及諸他總聚。

(四)此華廢己同他,舉體全是彼一切法,復恆能攝彼一切法,會入己性之內。多成於一,一入於多,而為其成素。多成於此一,體一無二,一如是同。

(五)此華涵諸他法,故多隱一顯,諸他法涵此華,故一隱多顯。是故,隱顯不俱時並成,然此起彼落,此隱彼顯,相續遞顯,俱成無礙。

(六)此華成於一切法之極微,故一切法之極微一時俱現其中;一切法之妙相,亦一時俱現其中。

(七)此華成於一切事法微塵,無量數佛世界種一時俱現其中,此無量數佛世界種復成於無量數事法微塵,更含其他無量數佛世界種,一時俱現其中。準此類推,重重無盡。此義俱見「因陀羅帝網」喻,依「相即相入」原理,以闡明之。

(八)見此蓮華,即見無盡法界。【「一華一世界,一葉一如來。」】

(九)現前此華,妙香周普,遍時空全界,全幅時間,攝於統觀,統觀一念,俱攝十世。

(十)此華於事法界中可視為法王,而伴之以無量數他華種種為眷屬。是喻足明﹕華嚴宗之法界觀雖以理為主,然理不孤起,仗境方生,故必須伴以宇宙緣起全部事法界為眷屬,而理事相融,主伴交輝。【是謂「主伴圓明具德。」】

最後,須略言六相論。「六相」者、謂總、別、同、異、成、壞。

(一)「總相」、謂任何統一整體,總攝一切成因,彼是交網,形成相即相入、相待互涵之對稱關係。【譬如人體之全。】

(二)「別相」、謂多德個別互殊,組成總相全體,依止總相而續存。【譬如人體之手足頭目。】

(三)「同相」、謂重重雜多之結構中,凡諸成因而非互斥或相矛盾者,以組成融貫整體。【譬如眼耳鼻舌手足之同共一身。】

(四)「異相」、謂諸多,諸多雖彼此互具,然必須各自保持其獨特性,而互不相奪。【譬如人體各部器官功能各異。】

(五)「成相」、謂真際全體之各層面,緣起資成。【譬如八萬四千毛孔,一時成了。】

(六)「壞相」、謂諸因之中,凡定住一境,不入其他者。【譬如人體器官各住本位,而頭在上,足在下,不得紊亂。】

華嚴論師之於是組六相系統,取用不一,言人人殊,然大旨無悖,蓋其同欲用以說明法界緣起之統一效果,則宗趣所在,固無二致也也。而其所以明之之道,則端賴揭示:是六相者,或單取、或全收,皆足徵統貫理體之圓融一味;差別事法之圓融至極;尤其,理事二界之圓融無礙。(註三○)

        華嚴宗佛學乃是一套機體主義之哲學體系,預涵透徹分析,然卻能 盡超其一切限制與虛妄,蓋其旨在得証一切無上智慧,彰顯一切差別世界,統攝一切完全整體,融合一切真際層面,悉化入無差別之法界總體,宛如天上奇觀,迴清倒影,反映於娑婆若全知慧海,而海印三昧,一時炳現!(註三一)

註一:喬治.聖塔雅那,「詩與宗教通釋」(紐約:哈潑兄弟出版公司,一九五七),頁八五 —九四。

George Santayana, Interpretation of Poetry and Religion (New York: Harper & Brothers, 1957), pp. 85- 94.

註二:艾爾佛烈.諾斯.懷德海,「思想之模式」(紐約:麥克密倫出版公司,一九三八),頁三七四—八;四三—四四。

Alfred North Whitehead, The Modes of Thought (New York: Macmillan Co., 1938), pp. 374-8; 43-44.

註三:戒環,「華嚴經要解」(一一二八,初版。南京京陵刻徑處,一八七一,再版),頁一四—六。

註四:參看同上,頁一一—二三。

註五:參看「大方廣佛華嚴經」,「中華大藏經」,第一輯,第二集,卷八「十,第五品,上、中、下、頁五九○八;卷七,第四品,頁五九○四—八;卷六,第二品,頁五八九七—九九;卷七,上,第三十九品 ,頁六二六○—六二六二。參看戒環,「華嚴經要解」,頁二六—三○

註六:參看「華嚴經」,卷七,第四品,頁五九○四—八。

註七:參看法藏,「華嚴經文義綱目」,「卍字藏」,第二輯,精裝本,卷四,頁四一八「四二○。

註八:參看智儼,「華嚴經搜玄記」,卷二,末,「卍字藏」,第二輯,精裝本,卷三,頁四六二丙。

註九:參看:

一、「華嚴經」,卷六○「八○,頁六一八九「六三一四。

二、智儼,「華嚴經探玄記」,卷五二○,「卍字藏」,第二輯,精裝本,卷四,頁一四—三○。           

三、法藏,「華嚴經探玄記」,卷十八—二○,「卍字藏」,第二 輯,精裝本,卷四,頁三 一五—四七五。

四、戒環,「華嚴經要解」,頁二二—六六、八○—一二四。

註一○:參看延壽,「宗鏡錄」,一百卷,「中華大藏經」,第一輯,第九,頁三○三九四—三○九三○。

註一一:參看慧遠,「大乘義章」,「卍字藏」,精裝本,卷六六,頁三七九丙、下—三八 甲、乙。

註一二:參看同上,卷一,頁三四三丁,二二五乙,三五六甲。

註一三:同上,頁三四四丙。

註一四:同上,頁三四九甲。

註一五:參看同上,頁三四五甲,三四○甲。

註一六:參看同上,頁三五○,三五五甲,三五六甲。

註一七:參看同上,頁三四○甲—丁,三四七—九。

註一八:參看慧遠,「大乘起信論疏」,卷上之上,「大正藏」,第一八四三分,頁一七八丙—一七九丙。

註一九:杜順,「華嚴五教止觀」,「大正藏」,第一八六七分,頁五一一乙,五一一一甲。

註二○:參看:

一、杜頓,同上,頁五一二—三。

二、法藏,「華嚴遊心法界記」,「大正藏」,一八七七分,頁六四二—六五○。

三、澄觀,「大華嚴經略策」,「卍字藏」,第一輯,精裝本,卷四,頁四四五乙,四四七丙、丁,四四八甲,四五○丙,四五一甲「丙。

註二一:參看智儼,「華嚴經搜玄記」,卷三,四,「卍字藏」,精裝本,卷四,頁三甲,五甲。

註二二:參看智儼,「華嚴一乘十玄門」,「大正藏」,第一八六八分,頁五一四「五一八;智儼,「華嚴經內章門」,「雜孔目」章,卷四,「大正藏」,第一一八七○分,頁五八○丙—五八六 丙,五八七甲—丙。

註二三:參看法藏,「華嚴經指歸」,「大正藏」,一八七一分,頁五九○乙丙「五九一,五九四甲乙,五九六;法藏,「華嚴經探玄記」,卷一,「卍字藏」,第二輯,精裝本,卷四,頁四四甲—丁,四五甲—丁,四六—四七甲乙。

註二四:參看法藏﹕

一、「華嚴經探玄記」,卷一,「卍字藏」,第一輯,精裝本,卷四,頁四二丙—四 四,四五乙,四六甲,四九丙五○丙。

二、「華嚴一乘教義」,「分齊」章,「大正藏」,第一八六六分,頁五○三—四。

三、「華嚴遊心法界記」,「大正藏」,第一八七七分,頁六四二—三,六四六—七 ,六四九—六五○。

四、「華嚴明法品內立三寶章」,卷下,「大正藏」,第一八七四分,頁六二○,六二三。

五、「華嚴經探玄記」,「卍字藏」,第二輯,裝本,卷四,頁九九一○○。

六、澄觀「華嚴經疏鈔」(上海,本疏鈔修訂委員會,一九四二「四四;臺北,華嚴蓮社,一九六六,再版。下稱上海總匯版),卷五,頁六八—九一。

註二五:參看:

一、法藏,「華嚴經探玄記」,卷四,「卍字藏」,第二輯,精裝本,卷四,頁九八—一○一;卷十七,頁三。

二、澄觀,「華嚴經疏鈔」(上海總匯版,一九四二—四四),卷二○,第九品,頁 一八七。

註二六:參看澄觀,「華嚴經琉鈔」,卷五,頁七「二九;「法界玄鏡」(上海總匯版),卷十,頁一—四六。

註二七:參看:

一、杜順,「法界觀」(是篇重要小品傑作,惜原著已佚,幸於澄觀「法界玄鏡」及宗密「華嚴法界觀疏」中尚有逐段引錄、闡釋、而得以部份保存之。不難復其原貌。)

二、法藏,「華嚴經發菩提心章」,「大正藏」,第一八七八分,頁六五二—六;「 修華嚴奧旨妄盡還原觀」,「大正藏」,第一八七六分,頁六三七—六四○。

三、澄觀,「華嚴經疏鈔」(上流總匯版),卷五,頁七—二九。

註二八:參看法藏,「金獅子章」,「大正藏」,第一八八一分,頁六六六「六七○;師會輯,「法藏華嚴一乘教義分齊章復古記」,卷三之下,「卍字藏」,第二輯,精裝本,卷一○三,頁二七六—二八五。

註二九:參肴澄觀,「華嚴經疏鈔」,卷五(上海總匯版,卷一),頁三三—六○。

註三○:參看:

一、智儼,「華嚴經搜玄記」,卷三,「卍字藏」,第二輯,精裝本,卷三,頁四八七。

二、師會輯,「法藏華嚴一乘教義分齊復古記」,卷五,頁二七五:卷六,頁二八五「七。

三、法藏,「金獅子章」,「大正藏」,第一八八○分,頁六六三—七,第一八八一 分,頁六六八—六七○。

四、澄觀,「華嚴經七處九頌釋章」(上海總匯版,精裝本,卷十),頁一七—三

註三一:參看澄觀,「華嚴經疏鈔」,卷二十(上海總匯版,卷三),頁三八—五○。

譯註一:參看著者「華嚴宗哲學」(臺北,黎明文化事業公司,一九八一),卷上,頁二四八,楊政河教授註:「娑婆世界,代表最苦惱之五濁惡世,毗盧遮那佛所居之地示其利他之心切。」

譯註二:謹按「華嚴經普賢行願品疏」澄觀疏曰:「以理奪事門者,謂事即全理,即事盡無遺。如水奪波,波相全盡」;「事能顯理者,謂真理隨緣而成事法,遂令事顯而理不現也。如水成波,動顯靜隱。」

 

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