對自由主義與中國傳統文化如何溝通的認識
中國的道路
厚
鄧國華
一 引言
殷海光先生是近現代中國自由主義者中光輝的人物。他所處的時代，是中國社會遭受外來侵略、積貧積弱和劇烈動蕩的時代。他自稱“五四後期人物”，以救國救民為自己的理想，以繼承五四新文化為自己的志業。他高舉“民主”與“科學”的旗幟，運用邏輯經驗論與分析哲學的方法，對中國傳統文化進行了精致和系統的“理性”批判，以期在中國實現其理想中的自由與民主。早年，他激烈反對甚至全盤否定中國文化。晚年，殷海光先生的思想發生了轉變，他終於發現“這个人間世不是一个邏輯系統”，[1] “邏輯經驗論最使人不滿的是：以為解決了大腦的問題，就可以解決人生的問題。其實人的問題幷不止於此。人最重要的問題是心靈的問題。”[2]因此他轉而重新評估和肯定中國傳統文化，思考“中國的傳統和西方的自由主義要如何溝通”的問題[3]。
殷海光先生英年早逝，未能來得及詳細回答這一問題。此後幾十年至今，有志者均在思考和回答這一問題，目前它仍然是中國學術界熱烈探討的問題。中國社會目前正處於所謂的“轉型期”，目標是要建成中國特色的社會主義。但“轉型”要轉到哪裏去？如何轉？如何實現中國特色的自由與民主？等等，都沒有淸晰的答案。筆者不揣鄙陋，也來談談對這一問題粗淺的認識。
二 自由主義的基本原則與內容
自由主義“一直是西方近代占主導地位的意識形態”。[4]“在某種意義上，描述自由主義的發展史相當於勾勒西方近現代思想的發展史；剖析自由主義的原則相當於槪括幷剖析西方近現代社會、經濟、政治活動所遵循的最基本的理念；梳理自由主義所受到的批評相當於梳理西方現代文明所受到的批評。對如此龐雜的歷史及理論作出梳理與槪括，确實是一件相當具有挑戰性的事”[4]。簡而言之，自由主義有如下基本原則：
第一，个人主義原則。个人主義是自由主義的基礎和出發點，是其根本的特徵和原則，是它區別於其它一切政治學説的關鍵[5，6]。哈耶克認為，个人主義“主要是一種旨在理解那些決定人類社會生活的力量的社會理論；其次，它是一套源於這種社會觀的政治行為規範。”[7]波普爾“在《開放社會及其敵人》中專門對“個人主義”概念加以剖析。波普認為，个人主義就其基本詞義而言包括兩个方面（1）與集體主義相對立；（2）與利他主義相對立。後一個意義上的個人主義與‘唯我主義’、‘自私自利’的含義基本相同。在波普爾看來，將个人主義等同於唯我主義或自私自利是一種槪念的誤用。”“个人主義的眞正對立面只能是集體主義。个人主義與集體主義代表了截然不同的兩種方法論與價値觀。”[8]个人主義認為“个人是本源性的，而社會是派生性的；个人是第一位的，社會是第二位的；相對於社會來説，个人更為眞實和根本，而社會不過是个人的工具而已。”[6]自由主義“一旦确立起个人主義原則，人是目的、个人自由和人的權利就是必然的結論了。”[6，9]
第二，“自由原則。一般而言，自由主義是關於个人自由而不是社會自由的學説和信念，這是由个人主義原則所決定的。自由主義是把自由置於首位的政治學説，故而，自由就成了自由主義的一个招牌，它是自由主義之所以是自由主義的核心原則。”[6]
第三，“平等原則。自由、平等和博愛是啓蒙自由主義的三大旗幟。平等是對封建等級制度的否定。自由主義雖然極為重視自由，但是幷不意味著它不重視平等。相對而言，古典自由主義注重法律面前人人平等和機會均等。而新自由主義除此之外還更加強調社會經濟平等所以他們提出了福利自由主義的口號。”[6]
第四，“法治和憲政原則。在自由主義看來，對个人自由造成最大威脅的因素就是國家，因此，必須約束和控制國家權力。對於自由主義而言，法治和憲政就是最好的維護自由的制度。法治強調法律的統治，這是對專斷權力的一種限制。而憲政突出的要求就是有限政府是一个責任政府”。[6]
第五，“自由主義民主原則。民主比自由主義更為古老，而且民主也有許多種不同的種類。純粹的民主可能導致“多數人的暴政”，所以自由主義能够接受的民主只能是自由主義民主，即以自由主義為基礎的民主。自由主義民主是以代議制為表現的間接民主，它是融合了大眾參與和精英統治的優點於一身的比較完善的政體形式。”[6]
第六，“國家中立原則。自由主義提倡政教分離，他們認為“什麽樣的生活是好生活”的判斷應該留給每一个公民自己。因此，國家不應該在各種良善生活觀之間進行公共排序，從而對个人的選擇施加影響。事實上，國家在此問題上就應該保持沉默。對自由主義來説，道德理想和宗教理念都不是強制所能施加的恰當對象。但是一般意義上的保守主義和激進主義卻是否定這一點的。國家中立原則的邏輯結論就是寬容和容忍，而保守主義和激進主義是以不寬容而著稱的。該原則是法治和憲政原則的內在依據之一。”[6]
殷海光先生在其《中國文化的展望》中，列出波普爾提出的自由主義的八个原則：[10]
(一)國邦乃一必要之惡，國邦的權力不可擴張與必要限度以外。我們可以把這个原則叫做“自由主義的剃刀”。這个原則與奧康之刀類似；(二)民主和暴政的區別是這樣的：在民主之下，可藉不流血來換掉一个政司；在暴政之下則不能不藉流血來換掉一个政司。(三)民主所能為的，不外以一个多少有組織的和圓融的方式供給一般公民以一个生活的架構。(四)我們之所以是民主主義者，不僅因為多數是正确的，而且因為民主傳統乃吾人所知最少罪惡的制度。如果在民主制度之下，多數的決定有利於暴君，那麽這就表示民主基礎在這个國邦裏不穩固；(五)一个制度，如果不與傳統調合在一起，那末便不足以保證民主的實施。在沒有強力的傳統支持時，制度可作極相反的用途。(六)自由主義的烏託邦。這種想法就是以為，要依照理知來設計一个在無傳統的白紙上建立的國邦。這是不可能的。(七)自由主義的原則，與其説是主張更換旣存制度，不如説是對旣存制度的評鑑；如有必要，予以修改。(八)在一切傳統中我們認為最重要的，是我們所説的道德架構。
殷海光先生認為，“自由主義有三大派別。第一派是英國功利派的自由主義。第二派是歐洲大陸理性派的自由主義。第三派是維格派（Whig）的自由主義。”[11]殷海光先生所推崇的哈耶克，屬於維格派自由主義者。以邊沁為代表的的英國功利派自由主義，“照哈耶克看來，問題是很嚴重的。‘他們是一些假個人主義者。這些人為社會主義鋪路’。”而“歐洲大陸理性派的自由主義是想要將一套事先設計好了的藍圖強加於世界，而不是給世界以自由成長的機會。這派認為自由只靠絕對的集體目標得到。這種自由主義是烏托邦式的。它含有法國傳統裡的‘唯理主議’成分。法國大革命是它的產品。俄國革命是它的延伸。”[11]而“唯格派的自由主義是一種生活原理。這種生活原理是主張自由生長和自發的演進，反對一切專斷權力的使用。這些觀念鼓舞著美國獨立運動并且制定美國憲法。”[11]在《自由的倫理基礎》一文中，殷海光先生詳細地介紹了哈耶克的《自由的構成（The Constitution of Liberty）》一書中所陳述的自由主義的普遍原理原則。[11]
有學者認為，“哈耶克重視社會秩序自生自發的進化的理性主義，堅決反對建構的理性主義。”其自由理論是在英國的傳統的唯經驗論和歐洲大陸的傳統唯理主義之間作出選擇，他選擇了英國的傳統的唯經驗論。[12]
因此，自由主義是基於理性的政治論說，其哲學基礎是理性主義。“自由主義誕生之初就是用理性證成的”，“沒有‘人是理性的’這一邏輯起點是很難證成自由主義的。從哲學形態上講，自由主義是目前人類對最好生活方式或最不壞政治制度所達成的一種理性共識。在自由主義的標準原理中，人權是從上帝賦予或自然賦予我們的理性天賦中推導出來的，為了在合理的選擇和行動中保護自身及實現自我，理性要求自由。”[13]
所以，“哈耶克的社會理論雖有一定道理，但卻很不嚴謹，至少它缺乏對人類本性的根本前提的説明。”[12]自由主義沒有回答也不可能解決人性的根本問題.
三 自由世界的道德缺陷與補救方法的缺失
盡管自由主義的制度設計在歐美落實在了具體的社會政治制度中，實現了法治，創造了以科學技術為特徵的現代文明，但殷先生認為，雖然“自由世界幷不缺乏經濟力和器用力，但是在道德上總是打不起精神的樣子。自由世界的道德力之萎縮，抵消了它在經濟上和器用上的優勢。這是自由世界的弱點之基本的所在。”[14]殷海光論道：“我近來更痛切地感到任何好的有關人的學説和制度，包括自由民主在內，如果沒有道德理想作原動力，如果它不受倫理規範的制約，都會被利用的，都是非常危險的，都可以變成它的反面。”[15]
所以殷先生認為要挽人类于浩劫，必須重建道德，將孔孟仁義、基督博愛和佛家慈悲“整合起來以發揮協同的道德力量，再用這深厚而又龐大無比的道德力來推動西方世界自工業革進以來所形成的巨大經濟力和器用力，這个世界的危疑震撼局勢才能由穩定而改觀。”[14]不過，殷先生仍然認為只能采用民主與科學的方法來重建道德。這裏的科學指“行為科學的全部：經濟學、社會學、人類學、心理學；尤其是心理學中的社會心理學、性格心理學、精神分析學以及精神病理學等。道德的玄學家常好侈談‘人性’。如是離開了這些科學來談人性，格外到那裏去談，而且又不流於虛玄，那麽實為不可思議的事。”[16]這一努力的目標，是建立“科學的人本主義”，即羅素所倡導的“良好的生活是為愛所激發幷為知識所指導的生活”。[17]由此可知，殷海光先生所提出的方法，仍然沒有脫離邏輯經驗論的範疇，仍帶有科學主義的色彩。
張尙德先生指出，“邏輯經驗論所著重的在處理知識論的問題和科學與邏輯的專技方法，完全否定形而上學和倫理學在哲學上的意義，發展的結果，形成了‘知識極權主義’，知識是越來越專門化了，但它的內容也就越來越小，對人生的種種核心問題越來越隔膜了”[18]。“邏輯經驗論”從西洋哲學的演變來看，只不過是西洋經驗哲學的餘緒。它的貢獻在提出‘約化論’和‘科學的整合’。其最大缺失有幾點：
1.不知人的知識範疇，幷不限於邏輯與其所注重的那些經驗。
2.在邏輯中舍掉辯證邏輯，則像莊子與老子，若《金剛經》與尼采的《超人》，就根本無從了解。
3.排斥形上學，不知知識和人類的根本問題，正是對“本體”的無知。
4.將知識通過邏輯系統及語言（語意學、語法學）予以‘約化’，不知‘本體’根本是超越約化的。超越約化的‘本體’是超越語言與邏輯的。……。
5.科學的整合固然重要，但在人類知識中，人文的整合則更重要，……。只強調約化和科學的整合，這是邏輯經驗論的無知與偏頗。”[19]
因此，正如殷海光先生最後反省的那樣，用西洋哲學的經驗論與知識論，解決了大腦（知識）的問題，也不能解決人生（人性）的問題。
四 中西方文化差異的根本點
那麽，人性、人生的根本問題在那裏？西洋哲學和中國文化對這一問題的回答是有差別的，這一差別導致了東西方文化不同的發展方向。要彙通中西方文化，必須從這一根本的問題入手。僅從浮面的主義和觀念入手，往往都是自説自話，變成觀念與思想的爭斗，不僅解決不了問題，反而會增添新的紛爭。這正是今日世界的亂源。
為此，就必須同時深入透徹地了解西洋文化和中國文化，並把握兩種文化的關鍵所在。這對筆者來説，是極其艱巨而在短時間內近乎不可能完成的任務。張尙德先生是殷海光先生的學生，幾十多來年致力於中西方人文精華的統合，已有成熟的心得。這裏僅從筆者理解的角度，選取張尙德先生的觀點，分享給大家。
張尙德先生認為，西方文化之根本的成就與思想方式之根本，“是落在幾个‘W’上，任何人事物一來，”“就問：
是什麽（WHAT）？
怎麽樣（HOW）？
為什麽（WHY）？
誰搞的（WHO）？
在哪裏（WHERE）？
什麽時候（WHEN）？”
而中國人剛好與外國人搞的幾个W相反：
“孔子要求在思維、語言、行為上‘正名’，最後歸至‘予欲無言’，在無言中，與天、四時、萬物合而為一，也就是與‘道’合而為一，《論語》記載孔子是這樣説的：
子曰：予欲無言。子貢曰：子如不言，則小子何述焉？子曰：天何言哉！四時行焉；百物生焉。天何言哉！”（見《論語》陽貨）
老子要求‘信言’，而‘信言’是不美、不辯的，所以他説‘善者不辯、辯者不善’（見《道德經》第八十一章）；
莊子説：‘大辯不言’（見《莊子》齊物論）
釋迦牟尼佛更強調我們一切的一切，都是‘業力’自現，什麽W、語言，都是沒有‘實義’的，他説：
圓滿十方，寧有方所，循業發現；世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分別計較，但有言説，都無實義。（見《楞嚴經》卷三）
言説旣無實義，而西洋文化根本是從言説（W）（思維）中産生的，中國文化道學的根本，則是要打掉思維和言説，……。（雖説中國道學在方法上舍W，但六个W，實是西洋文化治學的精華，我們必須吸收且發揚之，佛法華嚴的理事無礙、儒學的博學之、審問之、愼思之、明辨之、篤行之，即在鎔諸學於一爐也。）[20]
中國文化是善的文化。“由《易經》所衍生的中國文化道家與儒家，是‘善’的文化，此所以《大學》一開頭要求吾人應‘止於至善’，而老子也主張‘上善若水’而‘無爭’，佛家遮卻一切卻絶對地肯定善。
但將中國‘善’的文化與西洋、特別是西洋古代文化作比較，就知中西方文化差異之根本問題在什麽地方了。
西洋文化，發源於古代希臘。
在蘇格拉底以前的古代希臘文化中，神話占了很重要的一部分。在希臘的神話中，有此神話是親情亂倫、諸神廝斗。待至希伯來的一神教和古代希臘哲學、特別是柏拉圖二分世界的哲學相結合，便有了基督教在中世紀占據整个西洋的精神世界。
柏拉圖的二分世界，一為沒有價値生滅變化的現象世界，另一為有價値的理性世界。在柏拉圖的二分世界中，再鑲入蘇格拉底所相信的‘神’之意義，於是西洋世界的文化走向，基本上便定型了。此後靠近希臘的地中海文化的商業文化，和定型的希臘文化結合，就將西洋文化化為三方面格局：
第一，我們所處的現實世界是沒有價値的。
第二，我們只有歸到永恆的理性或神之世界。
第三，雖然現實世界沒有價値和我們必須歸到神，然海洋的商業文化卻成了西洋文化另一重心。
基督教與阿位伯世界幾次的宗教戰爭，實際上是西洋早期商業文化對阿拉伯世界的侵略。此可以説是宗教商業或商業宗教的帝國主義。然在中國強盛時，我們的鄭和下西洋，卻全是帶著中國文化的善意，全無占有的念頭，就別説侵略了。
後來産生了工業革命，從而形成了工業的帝國主義。工業與自私的商業一結合，就導致了資本主義的帝國主義，因而世界就有了各式的戰爭，而最大的戰爭是第一和第二次世界大戰。
順著西洋工業的成長，結合自私的商業發展，産生了自由和民主對西洋帝王文化的抗爭。於是有英國哲學家洛克、法國哲學家盧梭……民主和自由的槪念。問題是一个社會、特別是英美法等所謂‘自由、民主’的社會，如果財富的占有和經濟的運作，是落在少數人手中，且在占有財富和操縱經濟運作後，又向世界各地發動侵略，則這種民主與自由，又有什麽價値與意義。
印度大哲秦戈爾説：
西方人常以其征服自然的思想自傲，好像我們都是生活在一个敵對的世界中。在那裏，我們必須向外掠奪所需，才能生存。（見《泰戈爾全集》）
泰戈爾説得眞對，西方人老是生活在一个敵對的世界中。
試看西方哲學始祖蘇格拉底，他一方面追求智慧，另一方面他卻又將心靈的精神與肉體對立起來，而不知心（精神）、物（肉體）是一元的。中國的儒、佛、道各家，卻與蘇格拉底不同，都在説明心物一元的道理。
蘇格拉底不僅將精神與肉體對立，而且他相信神，要歸到神，不知儒家所説的‘聖而不可知之之謂神’，也不知‘神’原是多神，佛法的《華嚴經》一起始就説了很多的神。在《楞嚴經》中也説明神原是人自己去成就的。
……
柏拉圖看出了蘇格拉底心物對立且又歸到‘神’之問題的嚴重性，試圖尋求解決。解決的方法是提出永恆的理性。而要達到超越、永恆不變以及具價値的理想世界，則又必須丢棄沒有價値的、現世的生滅變化世界不可，這種二元對立的哲學，始終影響西洋思想的進展。
最嚴重的是基督教，旣創造了永恆的天國，雙創造了永恆的地獄，而地獄和天國永遠是對立的。不像佛法，即使地獄也會有地藏王菩薩去救。在基督教中人若信神，固會得救，不信神，必不得救。不像中國儒佛道三家，你只要相信自己，便會永遠得救。
從蘇格拉底、柏拉圖、降至亞裏士多德，亞氏提出了‘不動之動者’之最高理體。在亞氏所提出的這種槪念中，他犯了兩重錯誤：第一，所謂最高理體即‘不動之動者’，原也不過是人所推衍出的一種槪念，應諸實際，哪裏又有一个什麽‘不動之動者’。第二，亞氏‘不動之動者’原是從一層一層的現象抽離向上的，這種方法，與柏拉圖的舍棄現實世界而成就理性世界，幷無什麽不同，仍是落在二分對立的範疇中。
西洋中世紀可以説無哲學可言，所以歷史上説是“黑暗世紀”。
到了近代，有法國笛卡兒由懷疑哲學出發的二元論（dualism），形成物質初性與次性的理論。由對人的主體本身作懷疑，得出了‘我思，故我在’的結果。不知此‘我思，故我在’仍是屬於心意識層面，缺少一種慧心的力量，繼續往前追求，究竟‘我思，故我在’是從哪裏來的？
德國的康德將知識分為純粹理性、實踐理性、判斷力理性三部分，也就是將眞善美三者作分開的討論，不像中國儒佛道三家眞善美原是三而一、一而三的。如莊子説‘道通為一’、孔子‘吾道一以貫之’、佛家説‘一即一切、一切即一’。而康德最重要的是在《純粹理性批判》一書中，批評了傳統西洋處理形而上學方法之不當以後，十分肯定地説‘物自體’（即本體）是不可知的。然在中國儒佛道三家中，最重要的支柱，即在肯定人先天的有一種證悉本體的能力，這在佛家叫作明心見性或為證得法身，儒家為知天命，道家即是了知‘道’。
在綜合西洋哲學的康德哲學中，如果沒有空間和時間槪念，則他的知識論（純粹理性批判）就根本建立不起來，他將時空當作知識先驗的條件，時空為我們主體認知的先驗槪念。所謂‘先驗’（transcendental），是先於我們經驗的。然中國哲學在這一方面，就與西方最重要的康德哲學不同。例如從時間來説，道家的老子説‘飄風不終朝，驟雨不終日’（老子《道德經》第二十三章），這意在説明存在在時間中是不定的，而康德的‘純粹理性’是要通過在時間中不定之存在，轉化為必然的存在，這種必然的存在，他將其稱之為‘分析的’，例如二加二等於四，就是一種必然的存在。殊不知這種分析的必然存在，只不過是一種‘約定’而已。佛家將人的這種分析性能力，認定是‘所知障’的根源，要到八地以上的大菩薩才能破除。所以在佛法中，就要徹底打破時間槪念，於是《金剛經》便説‘無壽者相’（即無時間也）。莊子強調在時間上有始、也沒有始，這要看自何角度來説，也就是説時間幷無康德所稱的先驗意義。儒家的《易經》強調‘奉時’。‘奉時’即依時、順時、歸到時。因為是依時、順時、歸到時，所以便有‘四時行焉、萬物育焉’之當然而自然之時序認識，不必要將時間當作一種先驗。不僅如此，儒家還將時間落入人文倫理中，那就是中國文化非常寶貴的祖宗祭祀。通過愼終追遠，使得過去、現在、未來的中國人，串聯在一條久遠的時間之流上，如此肯定的將時間之流化為倫理價値與意義，這是中國文化在世界文化史上最可貴、最具價値的貢獻，蓋：
天下孝必天下平！
反過來説也成立：天下不孝必天下亂。
西洋到了現代，更是繼承了英倫的經驗哲學，由之有美國杜威……一繫列的有關經驗知識之論述，配合著美國不能解決全人類問題的‘自由’與‘民主’，於是世界越來越亂，他們不知所謂經驗知識，只是人的存在之第一關，千説萬説脫離不了感覺與感官的範圍。不知感覺、感官之上有理智、直觀、宗教經驗、道學，然後成就及總括上述之知識範疇而又超越上述知識，達成‘言語道斷，心行處滅’而成就中華文化精華中之精華：禪，從而為而不為，不為而為，隨緣自在、了卻一切，永遠在智慧與高貴中。”[21]
由上敍述可知，中國哲學與西洋哲學最主要的不同點，是在其證物自體，就是形而上本體的證明方法不同。西洋哲學認為人是沒有認識能力了解物自體的，但是中國的儒佛道三家都肯定人有能力來印證物自體。西洋哲學始終把形上形下分成兩截，於是有精神與肉體、心與物、內與外的對立和矛盾，而中國哲學則把形上形下的世界和諧地統合在一起，心與物是一元的，“我即一切，一切即我”“天地與我幷生，萬物與我為一”。西洋哲學永遠在觀念、思想的思維中打轉，“而在現實中，貪瞋癡的有情生命，加上達爾文的「物競天擇、優勝劣敗」，佛洛依德的「唯性至上」，這幾種根深蒂固的思想揉雜在一起，形成西洋文化、政治、經濟、軍事的帝國主義。”[22]而中國文化則通過‘言語道斷，心行處滅’的方法最後歸到高貴與智慧的禪。
但是，中國眞善美和諧統一的人文理想，禪的智慧與高貴的文化，幷未完全落實在社會生活制度上。
例如，儒家講禮治，要人講理、信服眞理，要人和社會有序。儒家的理想社會的重心，是“齊之以刑，民免而無恥；齊之以禮，有恥且格。”“儒家從來要求每一個人成聖成賢”，[23]但在中國歷史上幷沒有眞正實現過。因為“人畢竟是有缺點的，用佛家的話來説，人有六大惡毒：
貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。
這六大毒幾乎人人具備，它們實是个人、家庭和社會無禮的根源。一旦遇到人的六大毒而違反社會秩序時，則人文理想又何用？所以建立公平、合乎人道與正義、且人人遵守的法律，那是絶對需要的。
中國要上軌道，健全的法治和禮教，必須雙管齊下。”[24]
中國要在法治、講理有禮、社會穩定的條件下，才有可能實現眞正的自由與民主。[24]
五 重建唯識學是溝通世界精華文化的橋樑
那麽究竟要如何溝通整合中西方文化，重建適合全人類的人文文化學術思想呢？答案在於張尙德先生倡導的重建唯識學，因為“唯識學細緻且精到的分析人性，是瞭解自己究竟是什麼的超驗心理學”，“唯識更是將「如何入道和統一在道上」，說得極為細緻而透徹。”
唯識與禪是一體的兩面。“禪門主明心見性，唯識講轉識成智，二者實為不二。達摩大師帶來中土印心的《楞伽經》，是唯識與禪門文化的根本經典，由此建立中國禪宗法脈，更為中華唯識學的本源。唯識學講的是人性，人同此心，心同此理，眞通唯識必懂人性，眞通人性必懂唯識。究實說來，無論禪、教、淨、律、密諸宗，若不通唯識，則可說未到家也。故六祖惠能大師雖不識字，由《壇經》的記載，可知六祖對唯識的透徹。”[25]
南懷瑾先生在《瑜伽師地論聲聞地講錄》中説：“我們如果以一般學術性的立場來講，佛學的學術思想可分成四个範圍，所有的經典，分為大乘經典、小乘經典兩種。大乘的佛學思想，包括它的學術與修證，又分為兩个範圍，一个是龍樹菩薩的般若佛學系統，屬於釋迦牟尼佛涅槃以後的前期佛學；另一个是無著、世親兩兄弟菩薩的唯識法相的佛學系統，屬於後期的佛學。我們現在手裏拿到的《瑜伽師地論》，在學術的範圍屬於後期的佛學。如果以佛學嚴正的立場來講，也許可以説‘後勝於前’，越是後面的越是精細周到，包羅的也越多。”[26]
唯識學統合西洋哲學的優勢在於其“精細周到”。唯識學講究因明，即邏輯，最符合西洋哲學中科學的經驗與邏輯法則。南怀瑾先生還认为，认知科学和生命科学是世界文化发展的新趋势，而“讲到认知科学，讲得最详细清楚的，是在佛学里的唯识法相学”。[27]
“尊崇唯識並非罷黜百家，而是因為唯識學細緻且精到的分析人性，是瞭解自己究竟是什麼的超驗心理學。它把人性的黑暗面、光明面、超越面分析得淸淸楚楚，可以如大海納百川，作為世界精華文化溝通的橋樑。其實儒、釋、道各家與基督教、回教、中西哲學所要處理的都是人性問題，因此可透過唯識學做整合。若大家透過對唯識的理解而看淸自己醜陋的一面，進而去惡從善，歸到本有的淸淨，人類問題才能解決。”[25]
參考文獻
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[23] 张尚德，《觀念的製造與消滅》
[24] 同[19]，第412頁。
[25] 黃高證，《張尚德老師對唯識思想的貢獻在哪裡》。
[26] 南懷瑾，《瑜伽師地論聲聞地講錄》（上），老古文化事業股份有限公司，2012年四月台灣初版，第13頁。
[27] 南懷瑾，《南懷瑾講演錄》，上海人民出版社，2007年3月第1版，第34，35頁。
尚德讀後：
中國近幾百年來，真的出現了兩位人物：
一位是梁漱溟，另一是殷海光。
梁漱溟者，與中國文化大義和中國農民相契應也。
殷海光者，與真正的道德、法律結合在一起的自由、民主、科學相表裡者。
他們兩位的共同點，就是保有、堅持和發揚人性本來有的一點良知良能。用佛家的話來說，就是他們展示了阿賴耶識起用時，可以有的「淨」的一面。種子生現行、現行熏種子也。
其實，用中國九流十家的精華文化思想來說，一個字就說清楚了，他們是：
厚
孔子、孟子、墨子、老子、莊子……此子、他子，無非是：
厚
中國未來的命運，全在是否能保持、實現和發揚中國五千年來文化的核心價值：
厚
中國已沒有太多的本錢，搞流痞、爭奪與淺薄了。
讀湘潭化工博士鄧國華道友一文後，更知中國的未來，非「厚」之路，絕無他路也。
二零一三年九月六日
於台灣達摩書院
註：
標題
中國的道路
厚
是尚德加上去的。