追懷南公懷瑾先生學術研討會（第二次）
南公懷瑾先生與楞伽經
卓連進
壹、 引言
達摩祖師東來傳法，即以楞伽經印心，重要性不言可喻。但自古以來，學者皆認為楞伽經深邃難懂，它的經文與義理可說皆讓人望而生畏，何況現在離古更遠，讀者若要了解經意，依之修行，勢必具有文字般若及證悟之高僧大德解經，方能指出經中津要，以為依持。
南公懷瑾先生在「楞伽經大義今釋」（以下簡稱今釋）的序言中提到：「楞伽經當然也是問答題材的語錄體裁，粗看漫無頭緒，不知所云，細究也是條分縷析，自然有其規律，只要將它先後次序把握得住，就不難發現它的系統分明，陳義高深。不過，讀楞伽極需慎思明辨，嚴謹分析，然後歸納論據，融會於心，才會了解它的頭緒，它可以說是一部佛法哲學化的典籍。……所以研究楞伽，勢須具備有探索哲學、習慣思辯的素養，才可望其涯岸。」
在今釋一書中，略有三大特性，可以讓後世學者較為容易了解經文之內義。第一、將經文段落分明的以現代章節方式列出要義，讓人一看便了解他的主要容。第二、將問題以系統表列出，在該表說明中已特別點出，因原經本是問答體裁，各卷中的問題任意散列，使學者不易找出頭緒，故製此一系統表，以便讀者了解全經的系統與脈絡。第三、將經文以現代文字深入淺出清晰的表達。這樣的整理工作，在一般的書籍或許難度不高，但要整理楞伽經確需融通佛法義理、唯識學及證量才能辦得到。不然即使僅是依文解字，恐怕都很困難。
貳、楞伽經的重點
在序言中提到：「楞伽經的開始，首先由大慧大士隨意發問，提出了一百多個問題，其中有關於人生的、宇宙的、物理的、人文的，如果就每一個題目發揮，可以作為一部百科論文的綜合典籍，並不只限於佛學本身的範圍。而且這些問題，也都是古今中外，人人心目中的疑問，不只是佛家的需求。倘使先看了這些問題，覺得來勢洶湧，好像後面將大有熱鬧可瞧，誰知吾佛世尊，卻不隨題作答，信手一擱，翻而直截了當地說心、說性、說相，依然引身形而上的第一義諦，所以難免有人認為大有答非所問的感覺。實則，本經的宗旨，主要在於直指人生的身心性命，與宇宙萬象的根本體性。自然物理的也好、精神思想的也好，不管哪一方面的問題，都基於人們面對現實世界，因現象的感覺或觀察而來，這就是佛法所謂的相。要是循名辨相，萬匯紛紜，畢竟永無止境。即使分析到最後的止境，或為物理的，或為精神的，必然會歸根結柢，反求之於形而上萬物的本來而後可。因此吾佛世尊才由五法、三自性、八識、二無我，加以析辨，指出一個心物實際的如來藏識作為總答，此所以本經為後世法相學人視為唯識宗寶典的原因。」
在這裡南公懷瑾先生告訴我們：第一、本經要解答的問題，涵蓋了古往今來人們心中對於宇宙一切形而上與形而下的疑惑。第二、這些疑惑如以人的思惟去理解與解答是永無止境的，也不會得到答案，更不知從何解答。第三、凡夫畢竟不了解這些所有問題根源的所在。第四、因此，要解答這些問題，必須從五法、三自性、八識、二無我來加以析辨及驗證。第五、經典並由說明甚麼是識作為開端，這也告訴我們要證知五法、三自性、八識、二無我的奧義，首先了解的是識變化、作用與運用。第六、釋迦牟尼佛為什麼不直接由俗諦方面一一回答，反而以形而上的方式說明，這清楚告訴我們，要得到答案，只能從證知形而上，才能了解全部問題的所在。因此，佛並不是答非所問，這樣的說明才是真正的答案。第七、吾師張公尚德先生說：「楞伽經在佛法，特別是在禪門中是至為重要的一部經典，如要了解唯識，也深透楞伽不可，可說整個的佛法在方法和歸宿上，楞伽經卷首第一頁就說完了」。經首云：
「世間離生滅， 猶如虛空華， 智不得有無， 而興大悲心。
一切法如幻， 遠離於心識， 智不得有無， 而興大悲心。
遠離於斷常， 世間恒如夢， 智不得有無， 而興大悲心。
知人法無我， 煩惱及爾炎， 常清淨無相， 而興大悲心。
一切無涅槃， 無有涅槃佛， 無有佛涅槃， 遠離覺所覺。
若有若無有， 是二悉俱離， 牟尼寂靜觀， 是則遠離生，
是名為不取， 今世後世淨。」
也就是百八問題的答案。但答案對於我們這些凡夫俗子是可望不可及，因此我佛才又不厭其煩的多方說明，引導眾生走向常樂我淨的境界。
參、識的現象作用與運用
楞伽經卷一云：「諸識有二種生住滅，非思量所知。諸識有二種生，謂流註生及相生。有二種住，謂流注住及相住。有二種滅，謂流注滅及相滅。」
南太老師在附論說：「佛說三界唯心，萬法唯識，乃是指宇宙萬有的全體大機大用，只是識的變化。以上答大慧大士的問題，是說明宇宙萬有識變的過程，不外生起、存在和消逝的三大階段。而這識變的三大過程，歸納起來，又只如川流不息地相續與相互依存的力量，卻由它發生現象（相、用）的兩種作用。但是一般人，都只能在理論上去推測，去了解它，卻不能親身體驗它的究竟。」
在這裡指出：一、心或識是三界或萬法的主體。二、三界或萬法只是心或識所生起的相似現象與作用而已。三、一般人以這種相似現象與作用的存在認為是實有，殊不知現象與作用的存在是剎那生滅的，若是實有理應常駐不變。四、既然現象與作用的存在是剎那生滅的，那人們怎麼會認為確實是存在的，佛告訴我們，這是因為心識相續不斷如流注般的生起、存在和消逝而已。五、每一剎那生住滅的的存在（住），因為是前滅後生，生生滅滅，故存在是變化的，僅是相似，這種相續不斷的相似存在，就形成了我們所認知的世界。也就是南太老師所說：「三界唯心，萬法唯識，乃是指宇宙萬有的全體大機大用，只是識的變化。」的道理。六、凡夫對於識流住所生相似現象與作用已經應接不暇，對主體的心識反而忽略無知。也就說明了凡夫為甚麼只緊抓或埋怨外在環境現象，而不知返觀自心的起伏不定，隨波逐流，對於心識本來清淨卻一無所知的道理了。七、識流注有相生相住相滅，相是現象，相是識流注作用產生的，故楞伽經開始時就告訴我們，一切法的相，都是自心所現。成唯識論提到心用四分，即相分、見分、自證分、證自證分。心用四分的設計，具體而微的解釋了為什麼識外無境相之理。相分為似所緣相，相是識顯現之相，而非外境之相。雖知道有現象，然而不了解實際上只是識之落謝影子而已。楞嚴經云：「一迷為心，決定惑為色身之內。不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心物。」色身及山河虛空大地都是落謝影子，是根塵識和合，從識所現如幻之塵影而已。
肆、眼識生起的原因
凡夫又為什麼對於外在這種相似存在的現象，抓的緊緊地，不知如何放手。
在楞伽經卷一以眼識為例：「爾時世尊告大慧菩薩言：四因緣故，眼識轉。何等為四？謂自心現攝受不覺。無始虛偽過色習氣，計著識性自性。欲見種種色相。大慧。是名四種因緣。水流處，藏識轉識浪生。」
今釋說：「眼識所生觀看的作用，簡說是由四種因緣，才形成眼識隨境而轉的現象。哪四種因緣呢：一、自心現識的本能活動，於不知不覺間，具有吸收外境的性能。二、無始以來，就賦有色相習氣所熏習的虛妄作用。三、心識自性分別的習慣。四、現行心理，隨時隨地要見種種色相的緣故。有此四種因緣，就使平靜無波似的藏識海中，掀起波濤洶湧的洪流。當此全海既已生波，那平靜的如來藏識，也就統統變為洪濤巨浪了。」
以上四種因緣，皆為無始無明自心所現的攝受現象，所以凡夫無從知道，也不認為這是造成我們煩惱及不平靜的原因。依唯識學而言，眼識的生起必須九因緣：一、空。空間，空蕩無礙。二、明。光明，明亮。三、根。眼根。四、境。外境色塵。五、作意。眼初對色塵時，便能覺察，引心趣向塵境。六、分別依。即第六意識，眼識依此而能了了分別境象。七、染淨依。即第七識，一切染淨法，皆依此識而轉熏第八識。八、根本依。即第八識，是諸識之根本，前七識皆由此識轉生。九、種子。阿賴耶識中具有生一切有為法之功能。其中作意、分別依、染淨依、根本依及種子屬於識的範籌，依識之粗細功能作用不同而建立。若依楞伽經而言，一切內外境如空明根境等緣仍是自心所現，不離心識。唯識亦說是心用四分中之相分，為心識之落謝影子。
伍、意識生起作用的境界現象
楞伽經卷一云：「大慧，如眼識，一切諸根微塵毛孔俱生。隨次境界生，亦復如是。．．．。如修行者入禪三昧，微細習氣轉而不覺知。而作是念，識滅然後入禪正受。實不識滅而入正受。以習氣種子不滅，故不滅。以境界轉，攝受不具，故滅。」
今釋說：「又例如眼識作用發生時，所有眼睛的生理機能，所有神經和細胞，以及所有的毛孔，都同時產生作用。而且眼識一生起了作用，其他心理境界，就會依次跟著引發。至於引發的情形，就像眼眨眉毛動一樣，幾乎是同時並生的。譬如一個大的明鏡照見了外界物象，無論鉅細，都能同時照見。猶如猛風吹動了海水，整個的大海，就一變為波浪滔天了。當平靜的心識海中，為外界境象之風所吹動時，心中也就頓時生起了萬象，由此洪濤巨浪，就洶湧不斷了。『外境界風，飄蕩心海，識浪不斷。』雖然心理的浪潮，都是由於身心內外的境風所引起的，粗看起來，似乎都是心波動蕩的一種心理現象，但細加分析，卻各有不同的性質。也就是說：心波同是識浪所生，作用卻有不同的區別。而見其中相輔相成，互為因果，配合心量和業力，以及時間和空間而發生各種不同的現象，愈入愈深，愈纏愈緊，自心偏要執著虛妄的境象，不肯放捨。因為人們不能徹底了知外物的色相，都無自性，所以五識身——眼、耳、鼻、舌、身——就都隨著外境色相的作用而轉了。大慧啊！所謂意識，也就是和前五識同時俱生，因為它有識別各種事物的作用，就名為意識。它對於前五識，有時或起差別分段的了知作用，有時也可以全體同時了知。不過五識身和意識，儘管隨時在輪轉不休，可是都不能自知自身便和意識互為因果的，只是各自在微細生滅的現像中輾轉不休，執著各種差別的境界，和分段的現象，覺得它各自在轉，都不能到達無分別的境界，各了自境的邊際。」
在這裡提到眼識生起的變化與意識的關係：一、前五識的生起，眼識九緣生，耳識八緣（缺明）生，鼻識舌識及身識則為七緣（缺空、明）生。二、前五識之生起皆有分別依（意識），如缺意識，前五識亦不現行。三、前五識的塵境雖現象不同，都離不開識流注的生注滅。四、唯識三十頌云：「依止根本識，五識隨緣現。或俱或不俱，如濤波依水。意識常現起，除生無想天。及無心二定，睡眠與悶絕。」前五識可以同時現起，或四識或三識或二識或單獨現起，並不一定。但意識現起的緣少，不需外境風亦可現起，故除了生無想天、無想定、滅盡定與大昏沉的睡眠及極重悶絕外，意識是常現起的。五、前五識與意識的現行及其輪轉不休，凡夫根本不知道都是自心現量的現象與作用，唯有證入如來地才能了解。六、意識。在八識中，意識最為複雜，所表現出來的力量也最強。如前五識俱起時，意識亦可以引導專注於眼識所起之色或其他識所起之塵境。
陸、八識的互相關係
楞伽經卷二云：「大慧，我所說者，妄想識滅，名為涅槃。 大慧白佛言：世尊，不建立八識耶。佛言：建立。大慧白佛言：若建立者，云何離意識，非七識。佛告大慧：彼因及彼攀緣故，七識不生。意識者，境界分段計著生。習氣長養，藏識意俱。我我所計著，思惟因緣生。不壞身相，藏識因攀緣，自心現境界，計著心聚生。展轉相因。譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅，亦如是。是故意識滅七識亦滅。」
今釋說：「大慧啊！我所說的涅槃，是妄想識滅，才名為涅槃。大慧又問：那麼，也就無所謂有八種識的作用和關係了？佛回答說：當然有八種識的作用和關係。大慧問：既然有八種識的作用和關係，為什麼您只說涅槃是離意識妄想，而不說離其餘七種識呢？佛說：既然離了意識分別攀緣的妄想作用，其所以引起其餘七種識作用的因就沒有了，七種識又從何而生呢？所謂意識，是由五識——眼、耳、鼻、舌、身——分別對境，因依他而起遍計所執的關係，才產生意識的作用。意識既已形成了，再受種種境界的熏習，增長如來藏識的種子，便名為第八阿賴耶。藏識又同時受意識的增長熏習，和意識所生我和我所執的思維因緣等等，分別妄想也就同時執著以此身相為我。所謂如來藏阿賴耶識，是因為攀緣自心顯現的各種境界，總匯妄心執著的現狀所生。意識連帶其他七種識，都是互相輾轉，互為因果的。譬如海浪，所有的波是水，所有的水是波。如來藏識和意識妄想等，也是如此。因自心現量領受境界之風的吹盪，心波藏海就迭相生滅，便互為因果。所以說：意識滅了，其餘七種識也同時滅了。」
在這一段，從佛的回答中我們可以了解：一、要證到寂滅的涅槃境界，首先必須離意識妄想，佛說意識滅了，其餘七種識也同時滅了。因此，伏斷意識妄想是修行的樞紐，也就是要先證空，入無想定，若意識妄想滅，則由第六意識所起分別我執與分別法執亦斷，如此可以說已獲得入如來家的門票，否則皆為空談。二、意識的生起，要透過前五識—眼耳鼻舌身，分別對色聲香味觸等塵境，由此依他起及遍計所執，則有意識作用的產生。三、意識有所謂獨頭意識，單獨升起而不與其他前五識俱起。四、在唐玄奘法師所著的八識規矩頌說：「動身發語獨為最，引滿能招業力牽。」在身語意三業中，身語二業也是由意識引起，故意識造業之力最強。所造善惡之業，熏於種子，依其善惡業力輪迴於六道之中。可見意識轉善轉智之重要性。五、熏習在唯識學裡是一個很重要的概念，所熏即是能受熏者，指阿賴耶識或稱異熟識。能熏是七轉識及其心所。透過種子生現行，現行熏種子，相互輾轉不斷，互為因果，致眾生於生死海中沉浮。
柒、言語理論的真實性
楞伽經卷二云：「佛告大慧：有四種言說妄想相。謂相言說，夢言說，過妄想計著言說，無始妄想言說。相言說者，從自妄想色相計著生。夢言說者，先所經境界，隨憶念生。 從覺已，境界無性生。過妄想計著言說者，先怨所作業隨憶念生。無始妄想言說者，無始虛偽計著過，自種習氣生。是名四種言說妄想相。」
今釋說：「這時，大慧大士又問佛說：願佛說出心理妄想的境界。如果我們知道了妄想的心境，就能明白言語理論的真義，和言語所表示的作用，不僅可以迅速達到正覺，同時也可以淨化眾生的妄念。佛便回答說：有四種言語的妄想境界，那就是相言說、夢言說、過妄想計著言說、無始妄想言說。一、相言說者：是由妄想執著色相分別心生。二、夢言說者：內於從前經驗的境界，隨睡眠時的憶念所生，等到夢境覺醒時，方知都無自性。三、過妄想計著言說者：憶念執著從前的怨仇等等，由先時所作的業力而生。四、無始妄想言說者：從無始時來，執著種種戲論和煩惱種子等的熏習而生。這就名為四種言語的妄想境界。」
我們每一個人來到人世間，接觸娑婆世界的第一個反應就是哇的一聲哭，哭就是言語，痛苦驚嚇高興感動都可能會哭，這標誌著人一出生，是要嘗盡人生的酸甜苦辣。言語也深刻地影響我們的一生，一句話，可能觸動了某個人深藏在阿賴耶識裡的習氣，而引發嚴重的惡行，也可能激勵人，改變某人一生的際遇。言語力量如此之大，而佛說言語是無自性的妄想境界，並非真實，但眾生卻緊緊抓著虛妄不實的言語妄想。言語的力量並非是言語本身，是凡夫眾生對某一句話的執著力量而顯現於內外在的作用。因此，若能洞悉言語的根本性質，捨棄不實的幻想，了知言語皆為自心妄現，則自然容易放下。
再說，人複雜的言語可以表達特定的意義，但有時不同的聲調或肢體動作，所表達的意義可能正好相反。不同的情境，不同的時空，或不同的對象，都會有不同的覺受而產生不同的作用。言語是聲塵，也是因緣所生法，都是不實的妄想所現。言語也不可能回答本經所提的百八問題，而自體清淨功能的顯現也不需要言語，故禪宗有「言語道斷」之說。南太老師在今釋附論中也提到：「所以才在言語之外，提出許多不借言語而可以通有無的事實等等。到此明白指出自性體空的功能，並非言語文字可以了解，但也不是不能自覺自悟證得的。」也就是說，如果是上上利根之人，仍然可以藉由言語文字的了解而自證自覺。
在色聲香味觸等五塵，聲塵外境界風深深影響著凡夫眾生，故楞嚴經二十五位圓通以觀音法門作為結尾，依此音聲法門而捨離音聲，證得無上果位。
捌、三自性
楞伽經卷一云：「復次大慧，菩薩摩訶薩，當善三自性。云何三自性，謂妄想自性，緣起自性，成自性。大慧，妄想自性，從相生。大慧白佛言：世尊，云何妄想自性從相生。佛告大慧：緣起自性事相相，行顯現事相相，計著有二種妄想自性。如來應供等正覺之所建立。謂名相計著相，及事相計著相。名相計著相者，謂內外法計著。事相計著相者，謂即彼如是內外自共相計著。是名二種妄想自性相。若依若緣生，是名緣起。云何成自性。謂離名相事相妄想。聖智所得，及自覺聖智趣所行境界。是名成自性，如來藏心。」
今釋說：「佛說：大乘菩薩們，應當善知三自性，所謂妄想自性（又譯為遍計所執性）、緣起自性（又譯為依他起性）、成自性（又譯為圓成實性）。
大慧啊！妄想自性（遍計所執性），是出於著相而起的。為什麼呢？從緣起自性（依他起性），依內外境的所緣而生起一切事和一切名，便構成行為上所表現的事相和名相；由此就執著以為是確實有事和有名的二種自相，所以便名為妄想自性（遍計所執性）了。證得如來正覺者，便於此中建立法相，乃說出這些都是自心執著名相的現象，和自心執著事相的現象。所謂執著名相的現象，是說人們對內外諸法的執著。所謂執著事相的現象，就是執著於自他確有內外等等的事實，這就名為執著事和名的二種妄想自性（遍計所執），都是由於依因仗緣而生起的，所以便名為緣起（依他起）。但如何又是成自性（圓成實性）呢？那便是說：如果捨離名相和事相等妄想，內證聖智，以及自覺聖智所行的境界，便名為成自性（圓成實性），這就是圓成自性的如來藏心。
在此提到：一、遍計所執性，是因著相而起的。相是依他起（緣起或因緣所生）的一切事和名。張公尚德先生在唯識三十簡述中說：「徧計所執性」者，就是我們凡夫妄情執著一切的存在為實有，其實是諸法空相，且一切的存在，因識才顯其境，而識的本身，本為一妄情業力所致。究實和通體的說來，我們生生世世的徧計搞在一團，就叫做識。」二、其實整部佛法的重心是引導我們如何徹底不執著，超越人無我法無我，而歸於本來無生、不生不滅的大圓鏡智。三、但眾生的遍計所執性是生生世世熏習而來，塵垢如須彌山，在修行上，也需要漸修才能證到自性本來的清淨。如楞伽經卷一云：「爾時。大慧菩薩，為淨除自心現流故，復請如來。白佛言：世尊，云何淨除一切眾生自心現流，為頓為漸耶。佛告大慧：漸淨非頓。」阿陀那識自心現流如瀑流，真要大智慧才能轉成大圓鏡智。四、依他起性，識緣內外境，根塵識和合，即生起一切事和一切名的行相，眾生不知此是自心現流的落謝影子，就執著以為是確實有事相和有名相。在唯識三十簡述中說：「依他起性者，依即依恃、互依、互緣、互對、互斥；他者，主觀（識）以外之一切存在。依與他互合，意謂主觀（識）與客觀相合，便成依他起，亦即依因緣而生之一切萬法，也就是緣起性空。他乃因緣，其主因或第一因當然為吾人之種子識，而非如西洋文化所稱之上帝。我們的主因（種子識），透過我執（第七末那識）與六根相合，而生六塵，於是六識、六根、六塵而起，便成十八界，這就是依他起。應注意的是，沒有八識（主觀），就反應不出客觀（他），此所以主客是合而為一的。」五、圓成實性是捨離名相和事相等妄想，人無我法無我，歸到常樂我淨的唯識實性。在唯識三十簡述中說：「圓成實性者，圓即不多不少，成為成滿，實係實在。合而言之，意謂圓滿成就之真實性。」圓成實性也就是善根圓滿，究竟的善根圓滿是佛。六、這三性究實而言，也是方便之說，遍計所執之相、依他所起之法或圓成實相也好都無自性，若執有自性皆屬虛妄。
玖、五法
楞伽經卷四云：「爾時，大慧菩薩白佛言：世尊，惟願為說五法自性識，二種無我，究竟分別相。我及餘菩薩摩訶薩，於一切地次第相續，分別此法，入一切佛法。入一切佛法者，乃至如來自覺地。．．．。復次大慧，菩薩摩訶薩以此正智，不立名相。非不立名相。捨離二見、建立及誹謗，知名相不生。是名如如。」
今釋說：「這時，大慧大土又問：五法、三自性、八識、二無我的究竟道理，是怎樣分別的？佛回答說：五法，便是名、相、分別（妄想）、正智、如如。如果修行的人，證入如來的自覺聖趣，遠離有和無等常見和斷見，現前證得法樂的三昧正受之時，便可見到這些法相，始終不外一心。如果不自覺五法，三自性、二無我等法，只是一心所現，卻在心外追求法性，那都是凡夫的妄想，不是聖賢的境界。大慧又問：什麼是愚夫的妄想所生，不是聖賢的境界呢？佛回答說：愚癡凡夫們，執著世俗的種種數字，以及名詞和現象，便隨妄心流浪，而不知所歸。如此流散不已，便產生種種現象，墮在我和我所有的慾求裡，而執著於微妙的色相。如此執著不休，就被無知無明所蓋覆障礙，於是產生染著。如此染著不已，貪、瞋、痴等所生的業力，便一直累積聚集。如此積聚不已，妄想自纏，如蠶作繭，便墮在生死海裡，流浪於無邊無涯的曠野中，猶如汲井轆轤，輪迴旋轉不休。因為愚癡無智，所以不能自知這些現象，正如浮光掠影，水中明月，都無自性。其實這些現象，本來都是離我和我所的，但凡夫們妄想執著，卻於其中以虛為實。殊不知離了現象和現象的變化，所謂生、住、滅等等，也無非是自心的妄想所生，並非是自在天主，或時間，或物質，或是無比大神所產生的。無奈愚癡凡夫，只是隨名著相，流轉不休。
大慧啊！所識相者，當眼識所照的，便名為色，當耳、鼻、舌、身、意所照的便名為聲、香、味、觸、法，這些統稱為相。於是自心妄想，便對境依他而起，設立各種名詞，用它來表示這些現象。正如像馬舟車男女等等名稱，都是妄想分別所生。
所為正智呢？它不是名和相的境界，它是了知所表的名相本身，根本了不可得。名相和妄想分別等等，猶如往來過客，生滅不休，並無真實可得。如果—切識和妄想不生，本來不斷不常，就不會墮入一切外道和聲聞、緣覺之見了。因此，大乘菩薩們，只依此正智，而不執著於名相。可是也並非不立名相，只是要捨離有和無的二邊見解，既不主觀地執著，也不武斷地否定，因為他們了知名相本自不生，這就名如如。大慧啊！住在如如之境的大乘菩薩們，因為已達無所有的境界，所以得到菩薩初地的歡喜地。由此永離一切外道們的惡趣，安住在出世間的善趣，使種種法相逐漸成熟，善於分別一切法，得到內證自覺法樂的境界，遠離一切妄想，而見到諸法性相的差別，次第升進，乃至到達菩薩十地的法雲地。在這中間，得三昧之力，開發自在神通，最後進入如來之地。從此種種變化，圓明朗照，示現世間，成熟一切眾生，降伏夢裡魔軍，大作空花佛事，善於究竟滿足十無盡句，乃為種種尚耽誤在意解中的眾生，分別說法。但如如法身，畢竟是遠離心、意、識所起的作用，這便名為菩薩進入如如所得的境界了。
大慧又問：是不是三種自性，歸入於五法之中呢？或是各自有它的法相宗趣呢？佛說：三種自性，以及八個識，和二種無我，都歸入於五法之中。因為所說的那些名和相，都是妄想的自性。因為依他而起妄想的心心諸法，是和心法同時生起的，猶如日光一出，便同時照見一切萬物。種種現象，雖然各別存在，但心卻能同時分別它們的差別，這就名為緣起自性。
大慧啊！只有正智是如如不動，不可壞滅的，所以便名為圓成自性。復次，自心所現的各種妄想，有八種分別作用，就是藏識（阿賴耶）、末那識（俱生我執）、意識和前五識。所謂身相，只是一種不實在的現象，也是堅固妄想所形成的，只要使我和我所的二種執著和感受滅了，二無我的境界，便自然顯現。
大慧啊！這所謂的五法，就是聲聞、緣覺，以及菩薩和如來內證自覺聖智的實際理地之相續次第，一切佛法，也都歸入其中。其次，再說所謂五法的名、相、妄想（分別）、正智、如如。
所謂相，便是處所和形狀等等，例如色相等現象，都名為相。如果有了這個相，人們就依相立名。例如有了瓶的形狀色相，所以便取名為瓶，這個瓶的名，就是指瓶而言，並非其他等物所可通用。由此類推，設立種種的名詞，就是為了表示種種的現象。能夠表示一切相猶如瓶等的作用，那便是心數的心法，也就是妄想。但是要追究名和相的根本，畢竟是不可得的。如果在名相的生滅界中，始終遠離妄覺，便不受一切諸法的輪轉纏繞。既然離了不實的妄想，那便名為如如。如如之中，真實不虛，絕對無待，而語法自性，了不可得，那便是如如的境界。是我和諸佛隨順正理的入處，也就是我為一切眾生，如實演說所顯示的法門。但於如如之境，隨著進入正覺，不斷不常，妄想不起，便是隨順自覺聖趣，乃一切外道、聲聞、緣覺所不能得的境界，所以便名為正智。因此我說，五法、三自性、八識、二無我，以及一切佛法，都入於五法之中。這便是我勸你們應當尋覓方便而學習的法門，並且也以此教導他人，使他們不為外道的教義而轉。」
在這裡要報告的是：一、阿賴耶識甚深細，其無明所生起的念頭，即便是獨覺、聲聞都無法察覺，唯有證入如來地的聖者，才可能觀察與了知五法、三自性、八識、二無我，都只是一心所現，心外無法可得。凡聖不同，只因對這些現象，一無知一了知。因此，大乘起信論才有所謂：「一心法有二種門。云何為二。一者心真如門。二者心生滅門。」的說法。也說明了唯識的識外無境或真如亦不離識的道理。二、這裡講到識相，眼識所照之相便稱名為色，鼻舌身意都可以類推。唯識又稱相宗，不只心所法有六根六塵．．．等等之相，心識亦有識相，如能藏所藏執藏是阿賴耶識之自相。唯識三十頌開頭即說：「由假說我法，有種種相轉。」張公尚德先生在唯識三十頌簡述語譯為：「由於幻化與約定俗成的假設施有，故導致說有我和有法；在有我有法中，產生了主客相互轉換的種種現象。」唯識心用四分所說的分別是見分，所分別的相似相就是相分。三、金剛經云：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」因此，不論心識內外之境，皆屬虛妄。四、在凡夫，名相妄想是等量齊觀的，也就同時而起的，涵蓋的範圍是一樣。在聖者則用名相而無妄想，歸於正智如如之境。五、其實，名相妄想，本來也是眾生生生世世的一部分，之所以使眾生於生死海輪轉不休，是執著名相分別，反而被名相分別緊緊綑綁，若能善於利用名相分別於善法，了知即此用離此用與離此用即此用，歸於正智如如之慧，轉識成智，則能利益眾生之力無盡。六、如如法身畢竟是遠離心意識所起的作用。所言遠離心意識所起的作用者，是說心意識起用，猶如飛鳥掠空了無痕。非謂鳥不飛，是飛而無痕，故佛菩薩以此常利益眾生無疲累。七、佛說：「三種自性，以及八個識，和二種無我，都歸入於五法之中。」若依佛法所說三自性、八識、二無我及五法之奧義，可以說都是相互涵攝的，以八識而言，唯識實性即真如、正智、二無我。八、楞伽經是唯識的重要依據，佛說此經是歸納性的講法，唯識則是更細緻的分類分析，因此名相繁雜，不易了解，也就容易出現各家說法差異，讓人有不知何者為正確之慨。南太老師將此經典深入淺出透徹說明，使學者減少摸索時間及避免誤入岐路，真是功德無量，難以言喻。
拾、二無我
楞伽經卷一云：「復次大慧，菩薩摩訶薩，善觀二種無我相。云何二種無我相？謂人無我，及法無我。云何人無我？謂離我我所，陰界入聚。無知業愛生。眼色等攝受，計著生識。一切諸根，自心現器身等藏，自妄想相，施設顯示。．．．善彼相知，是名人無我智。
云何法無我智？謂覺陰界入妄想相自性。如陰界入離我我所。陰界入積聚，因業愛繩縛。展轉相緣生，無動搖。諸法亦爾。離自共相。 ．．．大慧，菩薩摩訶薩，當善分別一切法無我。善法無我菩薩摩訶薩，不久當得初地菩薩，無所有觀地相。觀察開覺歡喜，次第漸進，超九地相，得法雲地。．．．超佛子地，到自覺聖法趣。當得如來自在法身。見法無我故，是名法無我相。汝等諸菩薩摩訶薩，應當修學。」
今釋說：「佛說：大乘菩薩們，還要善於諦觀二種無我相，所謂人無我和法無我。什麼是人無我呢？須知離了無始以來妄想自性所執著的我，和由我所引起的所作所為和所想等等；那些由五陰入聚所構成人我的身心作用，都是由無始以來的愚癡，和愛欲所起的業力所生。．．．殊不知身心一切諸根，以及器世間的物質，和能藏一切種子的阿賴耶識，都是自心所顯的現識，由於妄想的遍計所執之故，便顯示出這種種的法相。．．．如果善於觀察這種實際情況，便了解根本上都無實在的我存在，這便是人無我的智慧了。
什麼是法無我呢？那既是說：如果覺知五陰、十八界、十二入等等的妄想情狀，了解自性本來如如，而陰、界、入等本來就是遠離我和我所的。其所以有陰、界、入的積聚而為身心，是因為被業愛繩索所縛，輾轉相纏，互為諸緣，所以便生出諸相，實際上，其中就本來沒有流動著生滅來去之相。一切諸法，也是如此，本來就遠離自他諸相，沒有實法可得。．．．大慧啊！大乘菩薩們，應當善於分別了知法無我，若能如此，不久就進入初地（歡喜地）的菩薩之位，住於無所有之地而觀一切法相，由此開發佛之知見，發起無量歡喜。再由此次第漸進，超過九地菩薩之位，最後進入第十法雲地，．．．由此再超過佛子地，到達自覺聖智的境界，便得到如來自在法身，徹底了知法無我相，這便名為法無我，你們這些大菩薩們應當這樣的修學。」
一、在楞伽經中處處提到身心內外一切法，都是自心現量，虛妄不實，眾生不覺，執著有我與有法，致生煩惱，輪迴生死海中。二、因眾生執著有我有法，此執就是我執法執，而不解本來人無我和法無我。在成唯識論卷一說：「然諸我執略有二種。一者俱生。二者分別。俱生我執。無始時來虛妄熏習內因力故恒與身俱。不待邪教及邪分別任運而轉。故名俱生。．．．。分別我執亦由現在外緣力故。非與身俱。要待邪教及邪分別然後方起。故名分別。」唯識三十頌言：「．．．有覆無記攝，隨所生所繫。阿羅漢滅定，出世道無有。 ．．． 意識常現起，除生無想天，及無心二定，．．．。」因此，分別我執於無想定時，即第六意識可伏斷。俱生我執則伏斷末那識之滅盡定可除遣。三、在成唯識論卷二說：「然諸法執略有二種。一者俱生。二者分別。俱生法執。無始時來虛妄熏習。內因力故恒與身俱。不待邪教及邪分別。任運而轉。故名俱生。．．．。分別法執亦由現在外緣力故。非與身俱。要待邪教及邪分別。然後方起。故名分別。」俱生法執比俱生我執更難斷。俱生法執及俱生我執徹底斷滅，即是究竟的人無我法無我。
拾壹、結論
佛法的修行，除了了知如理的佛法外，最重要還是在於禪定上的證空，止觀雙運，才能漸次轉成大圓鏡智。知佛理而無禪定配合，落在自心所見的虛妄妄想上，空談無益。若佛理配合禪定，不入歧路而淨除自心染垢，才能真正得到法益。吾師張公尚德先生在演講集中提到：「南老師稱自己為二楞子。二楞子者，是他在生活上、時代變遷上，所面臨的最艱苦時節，所寫的二本書：楞嚴大義今釋、楞伽大義今釋。所以他稱自己為二楞子。聖者之子、法王之子也。此所以：行行行到法王家。」張老師跟隨南公懷瑾先生學佛數十年，盡得真髓，並獲印心認可。若有人能於理上融通佛法，並於修證上有所成就，必能真正認同二楞子者是聖者之子、法王之子的說法。
楞伽經奧義深似海，高如無頂天，我輩雖離佛在世已遠，然則有幸恭讀法王子南太老師之楞伽經大義今釋，才得窺佛法義理，今只簡擇部分經典內容，並將自心妄想井底之見作此報告。
尚德讀後：
印心的楞伽經。
看卓連進道友這篇心得報告，就知其用功著力之深也。
二零一三年九月一日
於台灣達摩書院