追懷南公懷瑾先生學術研討會(第二次)

南公懷瑾先生與楞伽經

                                            卓連進

壹、  引言

達摩祖師東來傳法,即以楞伽經印心,重要性不言可喻。但自古以來,學者皆認為楞伽經深邃難懂,它的經文與義理可說皆讓人望而生畏,何況現在離古更遠,讀者若要了解經意,依之修行,勢必具有文字般若及證悟之高僧大德解經,方能指出經中津要,以為依持。

南公懷瑾先生在「楞伽經大義今釋」(以下簡稱今釋)的序言中提到:「楞伽經當然也是問答題材的語錄體裁,粗看漫無頭緒,不知所云,細究也是條分縷析,自然有其規律,只要將它先後次序把握得住,就不難發現它的系統分明,陳義高深。不過,讀楞伽極需慎思明辨,嚴謹分析,然後歸納論據,融會於心,才會了解它的頭緒,它可以說是一部佛法哲學化的典籍。……所以研究楞伽,勢須具備有探索哲學、習慣思辯的素養,才可望其涯岸。」

在今釋一書中,略有三大特性,可以讓後世學者較為容易了解經文之內義。第一、將經文段落分明的以現代章節方式列出要義,讓人一看便了解他的主要容。第二、將問題以系統表列出,在該表說明中已特別點出,因原經本是問答體裁,各卷中的問題任意散列,使學者不易找出頭緒,故製此一系統表,以便讀者了解全經的系統與脈絡。第三、將經文以現代文字深入淺出清晰的表達。這樣的整理工作,在一般的書籍或許難度不高,但要整理楞伽經確需融通佛法義理、唯識學及證量才能辦得到。不然即使僅是依文解字,恐怕都很困難。

貳、楞伽經的重點

在序言中提到:「楞伽經的開始,首先由大慧大士隨意發問,提出了一百多個問題,其中有關於人生的、宇宙的、物理的、人文的,如果就每一個題目發揮,可以作為一部百科論文的綜合典籍,並不只限於佛學本身的範圍。而且這些問題,也都是古今中外,人人心目中的疑問,不只是佛家的需求。倘使先看了這些問題,覺得來勢洶湧,好像後面將大有熱鬧可瞧,誰知吾佛世尊,卻不隨題作答,信手一擱,翻而直截了當地說心、說性、說相,依然引身形而上的第一義諦,所以難免有人認為大有答非所問的感覺。實則,本經的宗旨,主要在於直指人生的身心性命,與宇宙萬象的根本體性。自然物理的也好、精神思想的也好,不管哪一方面的問題,都基於人們面對現實世界,因現象的感覺或觀察而來,這就是佛法所謂的相。要是循名辨相,萬匯紛紜,畢竟永無止境。即使分析到最後的止境,或為物理的,或為精神的,必然會歸根結柢,反求之於形而上萬物的本來而後可。因此吾佛世尊才由五法、三自性、八識、二無我,加以析辨,指出一個心物實際的如來藏識作為總答,此所以本經為後世法相學人視為唯識宗寶典的原因。」

在這裡南公懷瑾先生告訴我們:第一、本經要解答的問題,涵蓋了古往今來人們心中對於宇宙一切形而上與形而下的疑惑。第二、這些疑惑如以人的思惟去理解與解答是永無止境的,也不會得到答案,更不知從何解答。第三、凡夫畢竟不了解這些所有問題根源的所在。第四、因此,要解答這些問題,必須從大慧菩萨摩诃萨而为上首。五法、三自性、八識、二無我來加以析辨及驗證。第五、經典並由說明甚麼是識作為開端,這也告訴我們要證知五法、三自性、八識、二無我的奧義,首先了解的是識變化、作用與運用。第六、釋迦牟尼佛為什麼不直接由俗諦方面一一回答,反而以形而上的方式說明,這清楚告訴我們,要得到答案,只能從證知形而上,才能了解全部問題的所在。因此,佛並不是答非所問,這樣的說明才是真正的答案。第七、吾師張公尚德先生說:「楞伽經在佛法,特別是在禪門中是至為重要的一部經典,如要了解唯識,也深透楞伽不可,可說整個的佛法在方法和歸宿上,楞伽經卷首第一頁就說完了」。經首云:

「世間離生滅,  猶如虛空華, 智不得有無,  而興大悲心。

 一切法如幻,  遠離於心識,  智不得有無,  而興大悲心。

 遠離於斷常,  世間琣p夢, 智不得有無,  而興大悲心。

 知人法無我,  煩惱及爾炎, 常清淨無相,  而興大悲心。

 一切無涅槃,  無有涅槃佛, 無有佛涅槃,  遠離覺所覺。

 若有若無有,  是二悉俱離, 牟尼寂靜觀,  是則遠離生,

 是名為不取,  今世後世淨。」

也就是百八問題的答案。但答案對於我們這些凡夫俗子是可望不可及,因此我佛才又不厭其煩的多方說明,引導眾生走向常樂我淨的境界。

參、識的現象作用與運用

楞伽經卷一云:「尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言。诸识有二种生住灭。諸識有二種生住滅,非思量所知。非思量所知。诸识有二种生。諸識有二種生,谓流注生及相生。謂流註生及相生。有二种住。有二種住,谓流注住及相住。謂流注住及相住。有二种灭。有二種滅,谓流注灭及相灭。謂流注滅及相滅。」

(佛法所谓的识,相同于一般所说的精神。但依唯识的精义而言,通常所谓精神,还是唯识的变相作用,所以不能完全依普通知识称它为精神。佛没三界唯心,万法唯识,乃是指宇宙万有的全体大机大用,只是识的变化。以上答大慧大士的问题,是说明宇宙万有识变的过程,不外生起、存在和消逝的三大阶段。而这识变的三大过程,归纳起来,又只如川流不息地相续与相互依存的力量,却由它发生现象(相、用)的两种作用。但是一般人,都只能在理论上去推测,去了解它,却不能亲身体验它的究竟。)南太老師在附論說:「佛說三界唯心,萬法唯識,乃是指宇宙萬有的全體大機大用,只是識的變化。以上答大慧大士的問題,是說明宇宙萬有識變的過程,不外生起、存在和消逝的三大階段。而這識變的三大過程,歸納起來,又只如川流不息地相續與相互依存的力量,卻由它發生現象(相、用)的兩種作用。但是一般人,都只能在理論上去推測,去了解它,卻不能親身體驗它的究竟。」

在這裡指出:一、心或識是三界或萬法的主體。二、三界或萬法只是心或識所生起的相似現象與作用而已。三、一般人以這種相似現象與作用的存在認為是實有,殊不知現象與作用的存在是剎那生滅的,若是實有理應常駐不變。四、既然現象與作用的存在是剎那生滅的,那人們怎麼會認為確實是存在的,佛告訴我們,這是因為心識相續不斷如流注般的生起、存在和消逝而已。五、每一剎那生住滅的的存在(住),因為是前滅後生,生生滅滅,故存在是變化的,僅是相似,這種相續不斷的相似存在,就形成了我們所認知的世界。也就是南太老師所說:「三界唯心,萬法唯識,乃是指宇宙萬有的全體大機大用,只是識的變化。」的道理。六、凡夫對於識流住所生相似現象與作用已經應接不暇,對主體的心識反而忽略無知。也就說明了凡夫為甚麼只緊抓或埋怨外在環境現象,而不知返觀自心的起伏不定,隨波逐流,對於心識本來清淨卻一無所知的道理了。七、識流注有相生相住相滅,相是現象,相是識流注作用產生的,故楞伽經開始時就告訴我們,一切法的相,都是自心所現。成唯識論提到心用四分,即相分、見分、自證分、證自證分。心用四分的設計,具體而微的解釋了為什麼識外無境相之理。相分為似所緣相,相是識顯現之相,而非外境之相。雖知道有現象,然而不了解實際上只是識之落謝影子而已。楞嚴經云:「一迷為心,決定惑為色身之內。不知色身,外洎山河虛空大地,咸是妙明真心物。」色身及山河虛空大地都是落謝影子,是根塵識和合,從識所現如幻之塵影而已。

肆、眼識生起的原因

凡夫又為什麼對於外在這種相似存在的現象,抓的緊緊地,不知如何放手。

楞伽經卷一以眼識為例:「爾時世尊告大慧菩薩言:四因緣故,眼識轉。何等为四?何等為四?谓自心现摄受不觉。謂自心現攝受不覺。无始虚伪过色习气,计著识性自性。無始虛偽過色習氣,計著識性自性。欲见种种色相。欲見種種色相。大慧。大慧。是名四种因缘。是名四種因緣。水流处,藏识转识浪生。水流處,藏識轉識浪生。」

今釋說:佛说到这里,大慧大士又问:希望您再说心、意、识的五法——名、相、分别、正智、如如——的自性现状。也就是诸佛和大士们所依此修行的,而使自心不再执著混和于外缘的各种情况,所谓廓然朗照,显示真心自体的圆成实相,切实证到一切佛所说三界唯心的真实境界。这也就是您这次在楞伽国摩罗耶山的海岛中.为同来集会的大士们连声赞叹如来法身、似无边大海的藏识(阿赖耶)和现行的心理状态。佛说:眼识所生观看的作用,简说是由四种因缘,才形成眼识随境而转的现象。哪四种因缘呢:自心现识的本能活动,于不知不觉间,具有吸收外境的性能。无始以来,就赋有色相习气所熏习的虚妄作用。心识自性分别的习惯。现行心理,随时随地要见种种色相的缘故。有此四种因缘,就使平静无波似的藏识海中,掀起波涛汹涌的洪流。当此全海既已生波,那平静的如来藏识,也就统统变为洪涛巨浪了。「眼識所生觀看的作用,簡說是由四種因緣,才形成眼識隨境而轉的現象。哪四種因緣呢:一、自心現識的本能活動,於不知不覺間,具有吸收外境的性能。二、無始以來,就賦有色相習氣所熏習的虛妄作用。三、心識自性分別的習慣。四、現行心理,隨時隨地要見種種色相的緣故。有此四種因緣,就使平靜無波似的藏識海中,掀起波濤洶湧的洪流。當此全海既已生波,那平靜的如來藏識,也就統統變為洪濤巨浪了。」

以上四種因緣,皆為無始無明自心所現的攝受現象,所以凡夫無從知道,也不認為這是造成我們煩惱及不平靜的原因。依唯識學而言,眼識的生起必須九因緣:一、空。空間,空蕩無礙。二、明。光明,明亮。三、根。眼根。四、境。外境色塵。五、作意。眼初對色塵時,便能覺察,引心趣向塵境。六、分別依。即第六意識,眼識依此而能了了分別境象。七、染淨依。即第七識,一切染淨法,皆依此識而轉熏第八識。八、根本依。即第八識,是諸識之根本,前七識皆由此識轉生。九、種子。阿賴耶識中具有生一切有為法之功能。其中作意、分別依、染淨依、根本依及種子屬於識的範籌,依識之粗細功能作用不同而建立。若依楞伽經而言,一切內外境如空明根境等緣仍是自心所現,不離心識。唯識亦說是心用四分中之相分,為心識之落謝影子。

伍、意识生起作用的境界现象意識生起作用的境界現象 意识生起作用的境界现

楞伽經卷一云:因所作相,异不异。大慧,如眼识,一切诸根微尘毛孔俱生。大慧,如眼識,一切諸根微塵毛孔俱生。随次境界生,亦复如是。隨次境界生,亦復如是。譬如明镜,现众色像。...。如修行者入禅三昧,微细习气转而不觉知。如修行者入禪三昧,微細習氣轉而不覺知。而作是念,识灭然后入禅正受。而作是念,識滅然後入禪正受。实不识灭而入正受。實不識滅而入正受。以习气种子不灭,故不灭。以習氣種子不滅,故不滅。以境界转,摄受不具,故灭。以境界轉,攝受不具,故滅。」

今釋佛说:又例如眼识作用发生时,所有眼睛的生理机能,所有神经和细胞,以及所有的毛孔,都同时产生作用。而且眼识一生起了作用,其他心理境界,就会依次跟着引发。至于引发的情形,就像眼眨眉毛动一样,几乎是同时并生的。譬如一个大的明镜照见了外界物象,无论巨细,都能同时照见。犹如猛风吹动了海水,整个的大海,就一变为波浪滔天了。当平静的心识海中,为外界境象之风所吹动时,心中也就顿时生起了万象,由此洪涛巨浪,就汹涌不断了。'外境界风,飘荡心海,识浪不断。'虽然心理的浪潮,都是由于身心内外的境风所引起的,粗看起来,似乎都是心波动荡的一种心理现象,但细加分析,却各有不同的性质。也就是说:心波同是识浪所生,作用却有不同的区别。而见其中相辅相成,互为因果,配合心量和业力,以及时间和空间而发生各种不同的现象,愈入愈深,愈缠愈紧,自心偏要执着虚妄的境象,不肯放舍。因为人们不能彻底了知外物的色相,都无自性,所以五识身——眼、耳、鼻、舌、身——就都随着外境色相的作用而转了。大慧啊!所谓意识,也就是和前五识同时俱生,因为它有识别各种事物的作用,就名为意识。它对于前五识,有时或起差别分段的了知作用,有时也可以全体同时了知。不过五识身和意识,尽管随时在轮转不休,可是都不能自知自身便和意识互为因果的,只是各自在微细生灭的现象中辗转不休,执著各种差别的境界,和分段的现象,觉得它各自在转,都不能到达无分别的境界,各了自境的边际。例如许多有修行功力的人,进入禅定三昧的时候,并不觉知自心无始以来微细熏染的习气还在流转,意谓自己已经灭了诸识的作用,所以现在才得到了禅定境界的正受。其实,他不知道,所谓禅定三昧的正受境界,实在并不是灭了真如自相而入正受。因为无始以来能熏习种子的真如功能是不灭的,所以在禅定三昧之中,真如藏识固自不灭,只是境界转时,诸识没有执著摄取外境的因缘,所以好像觉得是意识等完全灭了似的。說:「又例如眼識作用發生時,所有眼睛的生理機能,所有神經和細胞,以及所有的毛孔,都同時產生作用。而且眼識一生起了作用,其他心理境界,就會依次跟著引發。至於引發的情形,就像眼眨眉毛動一樣,幾乎是同時並生的。譬如一個大的明鏡照見了外界物象,無論鉅細,都能同時照見。猶如猛風吹動了海水,整個的大海,就一變為波浪滔天了。當平靜的心識海中,為外界境象之風所吹動時,心中也就頓時生起了萬象,由此洪濤巨浪,就洶湧不斷了。『外境界風,飄蕩心海,識浪不斷。』雖然心理的浪潮,都是由於身心內外的境風所引起的,粗看起來,似乎都是心波動蕩的一種心理現象,但細加分析,卻各有不同的性質。也就是說:心波同是識浪所生,作用卻有不同的區別。而見其中相輔相成,互為因果,配合心量和業力,以及時間和空間而發生各種不同的現象,愈入愈深,愈纏愈緊,自心偏要執著虛妄的境象,不肯放捨。因為人們不能徹底了知外物的色相,都無自性,所以五識身——眼、耳、鼻、舌、身——就都隨著外境色相的作用而轉了。大慧啊!所謂意識,也就是和前五識同時俱生,因為它有識別各種事物的作用,就名為意識。它對於前五識,有時或起差別分段的了知作用,有時也可以全體同時了知。不過五識身和意識,儘管隨時在輪轉不休,可是都不能自知自身便和意識互為因果的,只是各自在微細生滅的現像中輾轉不休,執著各種差別的境界,和分段的現象,覺得它各自在轉,都不能到達無分別的境界,各了自境的邊際。」

在這裡提到眼識生起的變化與意識的關係:一、前五識的生起,眼識九緣生,耳識八緣(缺明)生,鼻識舌識及身識則為七緣(缺空、明)生。二、前五識之生起皆有分別依(意識),如缺意識,前五識亦不現行。三、前五識的塵境雖現象不同,都離不開識流注的生注滅。四、唯識三十頌云:「依止根本識,五識隨緣現。或俱或不俱,如濤波依水。意識常現起,除生無想天。及無心二定,睡眠與悶絕。」前五識可以同時現起,或四識或三識或二識或單獨現起,並不一定。但意識現起的緣少,不需外境風亦可現起,故除了生無想天、無想定、滅盡定與大昏沉的睡眠及極重悶絕外,意識是常現起的。五、前五識與意識的現行及其輪轉不休,凡夫根本不知道都是自心現量的現象與作用,唯有證入如來地才能了解。六、意識。在八識中,意識最為複雜,所表現出來的力量也最強。如前五識俱起時,意識亦可以引導專注於眼識所起之色或其他識所起之塵境。

陸、八识的互相关系和心王的能所因缘八識的互相關係

楞伽經卷二云:「大慧,我所說者,妄想識滅,名為涅槃。 大慧白佛言:世尊,不建立八识耶。大慧白佛言:世尊,不建立八識耶。佛言:建立。佛言:建立。大慧白佛言:若建立者,云何离意识,非七识。大慧白佛言:若建立者,云何離意識,非七識。佛告大慧:彼因及彼攀缘故,七识不生。佛告大慧:彼因及彼攀緣故,七識不生。意识者,境界分段计著生。意識者,境界分段計著生。习气长养,藏识意俱。習氣長養,藏識意俱。我我所计著,思惟因缘生。我我所計著,思惟因緣生。不坏身相,藏识因攀缘,自心现境界,计著心聚生。不壞身相,藏識因攀緣,自心現​​境界,計著心聚生。展转相因。展轉相因。譬如海浪,自心现境界风吹,若生若灭,亦如是。譬如海浪,自心現境界風吹,若生若滅,亦如是。是故意识灭七识亦灭。是故意識滅七識亦滅。」

今釋說:「大慧啊!我所說的涅槃,是妄想識滅,才名為涅槃。大慧又问:那么,也就天所谓有八种识的作用和关系了?佛回答说:当然有八种识的作用和关系。大慧问:既然有八种识的作用和关系,为什么您只说涅槃是离意识妄想,而不说离其余七种识呢?佛说:既然离了意识分别攀缘的妄想作用,其所以引起其余七种识作用的因就投有了,七种识又从何而生呢?所谓意识,是由五识——眼、耳、鼻、舌、身——分别对境,因依他而起遍计所执的关系,才产生意识的作用。意识既已形成了,再受种种境界的熏习,增长如来藏识的种子,便名为第八阿赖耶。藏识又同时受意识的增长熏习,和意识所生我和我所执的思维因缘等等,分别妄想也就同时执著以此身相为我。所谓如来藏阿赖耶识,是因为攀缘自心显现的各种境界,总汇妄心执著的现状所生。意识连带其他七种识,都是互相辗转,互为因果的。譬如海浪,所有的波是水,所有的水是波。如来藏识和意识妄想等,也是如此。因自心现量领受境界之风的吹荡,心波藏海就迭相生灭,便互为因果。所以说:意识灭了,其余七种识也同时灭了。这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:大慧又問:那麼,也就無所謂有八種識的作用和關係了?佛回答說:當然有八種識的作用和關係。大慧問:既然有八種識的作用和關係,為什麼您只說涅槃是離意識妄想,而不說離其餘七種識呢?佛說:既然離了意識分別攀緣的妄想作用,其所以引起其餘七種識作用的因就沒有了,七種識又從何而生呢?所謂意識,是由五識——眼、耳、鼻、舌、身——分別對境,因依他而起遍計所執的關係,才產生意識的作用。意識既已形成了,再受種種境界的熏習,增長如來藏識的種子,便名為第八阿賴耶。藏識又同時受意識的增長熏習,和意識所生我和我所執的思維因緣等等,分別妄想也就同時執著以此身相為我。所謂如來藏阿賴耶識,是因為攀緣自心顯現的各種境界,總匯妄心執著的現狀所生。意識連帶其他七種識,都是互相輾轉,互為因果的。譬如海浪,所有的波是水,所有的水是波。如來藏識和意識妄想等,也是如此。因自心現量領受境界之風的吹盪,心波藏海就迭相生滅,便互為因果。所以說:意識滅了,其餘七種識也同時滅了。」

在這一段,從佛的回答中我們可以了解:一、要證到寂滅的涅槃境界,首先必須離意識妄想,佛說意識滅了,其餘七種識也同時滅了。因此,伏斷意識妄想是修行的樞紐,也就是要先證空,入無想定,若意識妄想滅,則由第六意識所起分別我執與分別法執亦斷,如此可以說已獲得入如來家的門票,否則皆為空談。二、意識的生起,要透過前五識—眼耳鼻舌身,分別對色聲香味觸等塵境,由此依他起及遍計所執,則有意識作用的產生。三、意識有所謂獨頭意識,單獨升起而不與其他前五識俱起。四、在唐玄奘法師所著的八識規矩頌說:「動身發語獨為最,引滿能招業力牽。」在身語意三業中,身語二業也是由意識引起,故意識造業之力最強。所造善惡之業,熏於種子,依其善惡業力輪迴於六道之中。可見意識轉善轉智之重要性。五、熏習在唯識學裡是一個很重要的概念,所熏即是能受熏者,指阿賴耶識或稱異熟識。能熏是七轉識及其心所。透過種子生現行,現行熏種子,相互輾轉不斷,互為因果,致眾生於生死海中沉浮。

柒、言語理論的真實性

楞伽經卷二云:「佛告大慧:有四種言說妄想相。谓相言说,梦言说,过妄想计着言说,无始妄想言说。謂相言說,夢言說,過妄想計著言說,無始妄想言說。相言说者,从自妄想色相计着生。相言說者,從自妄想色相計著生。梦言说者,先所经境界,随忆念生。夢言說者,先所經境界,隨憶念生。 从觉已,境界无性生。從覺已,境界無性生。过妄想计着言说者,先怨所作业随忆念生。過妄想計著言說者,先怨所作業隨憶念生。无始妄想言说者,无始虚伪计着过,自种习气生。無始妄想言說者,無始虛偽計著過,自種習氣生。是名四种言说妄想相。是名四種言說妄想相。」言语理论的真实性

今釋說:「这时,大慧大士又问佛说:愿佛说出心理妄想的境界。如果我们知道了妄想的心境,就能明白言语理论的真义,和言语所表示的作用,不仅可以迅速达到正觉,同时也可以净化众生的妄念。佛便回答说:有四种言语的妄想境界:那就是相言说、梦言说、过妄想计著言说、无始妄想言说。相言说者:是由妄想执著色相分别心生。梦言说者:内于从前经验的境界,随睡眠时的忆念所生,等到梦境觉醒时,方知都无自性。过妄想计著言说者:忆念执著从前的怨仇等等,由先时所作的业力而生。无始妄想言说者:从无始时来,执著种种戏论和烦恼种子等的熏习而生。这就名为四种言语的妄想境界。这时,大慧大士又请佛再加以详细的说明。這時,大慧大士又問佛說:願佛說出心理妄想的境界。如果我們知道了妄想的心境,就能明白言語理論的真義,和言語所表示的作用,不僅可以迅速達到正覺,同時也可以淨化眾生的妄念。佛便回答說:有四種言語的妄想境界,那就是相言說、夢言說、過妄想計著言說、無始妄想言說。一、相言說者:是由妄想執著色相分別心生。二、夢言說者:內於從前經驗的境界,隨睡眠時的憶念所生,等到夢境覺醒時,方知都無自性。三、過妄想計著言說者:憶念執著從前的怨仇等等,由先時所作的業力而生。四、無始妄想言說者:從無始時來,執著種種戲論和煩惱種子等的熏習而生。這就名為四種言語的妄想境界。」

我們每一個人來到人世間,接觸娑婆世界的第一個反應就是哇的一聲哭,哭就是言語,痛苦驚嚇高興感動都可能會哭,這標誌著人一出生,是要嘗盡人生的酸甜苦辣。言語也深刻地影響我們的一生,一句話,可能觸動了某個人深藏在阿賴耶識裡的習氣,而引發嚴重的惡行,也可能激勵人,改變某人一生的際遇。言語力量如此之大,而佛說言語是無自性的妄想境界,並非真實,但眾生卻緊緊抓著虛妄不實的言語妄想。言語的力量並非是言語本身,是凡夫眾生對某一句話的執著力量而顯現於內外在的作用。因此,若能洞悉言語的根本性質,捨棄不實的幻想,了知言語皆為自心妄現,則自然容易放下。

再說,人複雜的言語可以表達特定的意義,但有時不同的聲調或肢體動作,所表達的意義可能正好相反。不同的情境,不同的時空,或不同的對象,都會有不同的覺受而產生不同的作用。言語是聲塵,也是因緣所生法,都是不實的妄想所現。言語也不可能回答本經所提的百八問題,而自體清淨功能的顯現也不需要言語,故禪宗有「言語道斷」之說。南太老師在今釋附論中也提到:「所以才在言語之外,提出許多不借言語而可以通有無的事實等等。到此明白指出自性體空的功能,並非言語文字可以了解,但也不是不能自覺自悟證得的。」也就是說,如果是上上利根之人,仍然可以藉由言語文字的了解而自證自覺。

在色聲香味觸等五塵,聲塵外境界風深深影響著凡夫眾生,故楞嚴經二十五位圓通以觀音法門作為結尾,依此音聲法門而捨離音聲,證得無上果位。

 

捌、三自性

楞伽經卷一云:「复次大慧,菩萨摩诃萨,当善三自性。復次大慧,菩薩摩訶薩,當善三自性。云何三自性,谓妄想自性,缘起自性,成自性。云何三自性,謂妄想自性,緣起自性,成自性。大慧,妄想自性,从相生。大慧,妄想自性,從相生。大慧白佛言:世尊,云何妄想自性从相生。大慧白佛言:世尊,云何妄想自性從相生。佛告大慧:缘起自性事相相,行显现事相相,计著有二种妄想自性。佛告大慧:緣起自性事相相,行顯現事相相,計著有二種妄想自性。如来应供等正觉之所建立。如來應供等正覺之所建立。谓名相计著相,及事相计著相。謂名相計著相,及事相計著相。名相计著相者,谓内外法计著。名相計著相者,謂內外法計著。事相计著相者,谓即彼如是内外自共相计著。事相計著相者,謂即彼如是內外自共相計著。是名二种妄想自性相。是名二種妄想自性相。若依若缘生,是名缘起。若依若緣生,是名緣起。云何成自性。云何成自性。谓离名相事相妄想。謂離名相事相妄想。圣智所得,及自觉圣智趣所行境界。聖智所得,及自覺聖智趣所行境界。是名成自性,如来藏心。是名成自性,如來藏心。尔时,世尊欲重宣此义,而说偈言:

今釋說:「佛说:大乘菩萨们,应当善知三自性,所谓妄想自性(又译为遍计所执性)、缘起自性(又译为依他起性)、成自性(又译为圆成实性)。佛說:大乘菩薩們,應當善知三自性,所謂妄想自性(又譯為遍計所執性)、緣起自性(又譯為依他起性)、成自性(又譯為圓成實性)。

大慧啊!妄想自性(遍计所执性),是出于着相而起的。为什么呢?从缘起自性(依他起性),依内外境的所缘而生起一切事和一切名,便构成行为上所表现的事相和名相;由此就执著以为是确实有事和有名的二种自相,所以便名为妄想自性(遍计所执性)了。证得如来正觉者,便于此中建立法相,乃说出这些都是自心执著名相的现象,和自心执著事相的现象。所谓执著名相的现象,是说人们对内外诸法的执著。所谓执著事相的现象,就是执著于自他确有内外等等的事实,这就名为执著事和名的二种妄想自性(遍计所执),都是由于依因仗缘而生起的,所以便名为缘起(依他起)。但如何又是成自性(圆成实性)呢?那便是说:如果舍离名相和事相等妄想,内证圣智,以及自觉圣智所行的境界,便名为成自性(圆成实性),这就是圆成自性的如来藏心。这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:大慧啊!妄想自性(遍計所執性),是出於著相而起的。為什麼呢?從緣起自性(依他起性),依內外境的所緣而生起一切事和一切名,便構成行為上所表現的事相和名相;由此就執著以為是確實有事和有名的二種自相,所以便名為妄想自性(遍計所執性)了。證得如來正覺者,便於此中建立法相,乃說出這些都是自心執著名相的現象,和自心執著事相的現象。所謂執著名相的現象,是說人們對內外諸法的執著。所謂執著事相的現象,就是執著於自他確有內外等等的事實,這就名為執著事和名的二種妄想自性(遍計所執),都是由於依因仗緣而生起的,所以便名為緣起(依他起)。但如何又是成自性(圓成實性)呢?那便是說:如果捨離名相和事相等妄想,內證聖智,以及自覺聖智所行的境界,便名為成自性(圓成實性),這就是圓成自性的如來藏心。

在此提到:一、遍計所執性,是因著相而起的。相是依他起(緣起或因緣所生)的一切事和名。張公尚德先生在唯識三十簡述中說:「徧計所執性」者,就是我們凡夫妄情執著一切的存在為實有,其實是諸法空相,且一切的存在,因識才顯其境,而識的本身,本為一妄情業力所致。究實和通體的說來,我們生生世世的徧計搞在一團,就叫做識。」二、其實整部佛法的重心是引導我們如何徹底不執著,超越人無我法無我,而歸於本來無生、不生不滅的大圓鏡智。三、但眾生的遍計所執性是生生世世熏習而來,塵垢如須彌山,在修行上,也需要漸修才能證到自性本來的清淨。如楞伽經卷一云:「爾時。大慧菩薩,為淨除自心現流故,復請如來。白佛言:世尊,云何净除一切众生自心现流,为顿为渐耶。白佛言:世尊,云何淨除一切眾生自心現流,為頓為漸耶。佛告大慧:渐净非顿。佛告大慧:漸淨非頓。」阿陀那識自心現流如瀑流,真要大智慧才能轉成大圓鏡智。四、依他起性,識緣內外境,根塵識和合,即生起一切事和一切名的行相,眾生不知此是自心現流的落謝影子,就執著以為是確實有事相和有名相。在唯識三十簡述中說:「依他起性者,依即依恃、互依、互緣、互對、互斥;他者,主觀(識)以外之一切存在。依與他互合,意謂主觀(識)與客觀相合,便成依他起,亦即依因緣而生之一切萬法,也就是緣起性空。他乃因緣,其主因或第一因當然為吾人之種子識,而非如西洋文化所稱之上帝。我們的主因(種子識),透過我執(第七末那識)與六根相合,而生六塵,於是六識、六根、六塵而起,便成十八界,這就是依他起。應注意的是,沒有八識(主觀),就反應不出客觀(他),此所以主客是合而為一的。」五、圓成實性是捨離名相和事相等妄想,人無我法無我,歸到常樂我淨的唯識實性。在唯識三十簡述中說:「圓成實性者,圓即不多不少,成為成滿,實係實在。合而言之,意謂圓滿成就之真實性。」圓成實性也就是善根圓滿,究竟的善根圓滿是佛。六、這三性究實而言,也是方便之說,遍計所執之相、依他所起之法或圓成實相也好都無自性,若執有自性皆屬虛妄。

玖、五法

楞伽經卷四云:「爾時,大慧菩薩白佛言:世尊,惟願為說五法自性識,二種無我,究竟分別相。我及余菩萨摩诃萨,于一切地次第相续,分别此法,入一切佛法。我及餘菩​​薩摩訶薩,於一切地次第相續,分別此法,入一切佛法。入一切佛法者,乃至如来自觉地。入一切佛法者,乃至如來自覺地。佛告大慧:谛听谛听,善思念之。...。复次大慧,菩萨摩诃萨以此正智,不立名相。復次大慧,菩薩摩訶薩以此正智,不立名相。非不立名相。非不立名相。舍离二见、建立及诽谤,知名相不生。捨離二見、建立及誹謗,知名相不生。是名如如。是名如如。」

详说名相等法的内义今釋說:「这时,大慧大土又问:五法、三自性、八识、二无我的究竟道理,是怎样分别的?佛回答说五法,便是名、相、分别(妄想)、正智、如如。如果修行的人,证入如来的自觉圣趣,远离有和无等常见和断见,现前证得法乐的三昧正受之时,便可见到这些法相,始终不外一心。如果不自觉五法,三自性、二无我等法,只是一心所现,却在心外追求法性,那都是凡夫的妄想,不是圣贤的境界。大慧又问:什么是愚夫的妄想所生,不是圣贤的境界呢?佛回答说:愚痴凡夫们,执著世俗的种种数字,以及名词和现象,便随妄心流浪,而不知所归。如此流散不已,便产生种种现象,堕在我和我所有的欲求里,而执著于微妙的色相。如此执著不休,就被无知无明所盖覆障碍,于是产生染著。如此染著不已,贪、瞋、痴等所生的业力,便一直累积聚集。如此积聚不已,妄想自缠,如蚕作茧,便堕在生死海里,流浪于无边无涯的旷野中,犹如汲井辘轳,轮回旋转不休。因为愚痴无智,所以不能自知这些现象,正如浮光掠影,水中明月,都无自性。其实这些现象,本来都是离我和我所的,但凡夫们妄想执著,却于其中以虚为实。殊不知离了现象和现象的变化,所谓生、住、灭等等,也无非是自心的妄想所生,并非是自在天主,或时间,或物质,或是无比大神所产生的。无奈愚痴凡夫,只是随名著相,流转不休。大慧啊!所识相者,当眼识所照的,便名为色,当耳、鼻、舌、身、意所照的便名为声、香、味、触、法,这些统称为相。于是自心妄想,便对境依他而起,设立各种名词,用它来表示这些现象。正如象马舟车男女等等名称,都是妄想分别所生。所为正智呢?它不是名和相的境界,它是了知所表的名相本身,根本了不可得。名相和妄想分别等等,犹如往来过客,生灭不休,并无真实可得。如果切识和妄想不生,本来不断不常,就不会堕入一切外道和声闻、缘觉之见了。因此,大乘菩萨们,只依此正智,而不执著于名相。可是也并非不立名相,只是要舍离有和无的二边见解,既不主观地执著,也不武断地否定,因为他们了知名相本自不生,这就名如如。大慧啊!住在如如之境的大乘菩萨们,因为已达无所有的境界,所以得到菩萨初地的欢喜地。由此永离一切外道们的恶趣,安住在出世间的善趣,使种种法相逐渐成熟,善于分别一切法,得到内证自觉法乐的境界,远离一切妄想,而见到诸法性相的差别,次第升进,乃至到达菩萨十地的法云地。在这中间,得三昧之力,开发自在神通,最后进入如来之地。从此种种变化,圆明朗照,示现世间,成熟一切众生,降伏梦里魔军,大作空花佛事,善于究竟满足十无尽句,乃为种种尚耽误在意解中的众生,分别说法。但如如法身,毕竟是远离心、意、识所起的作用,这便名为菩萨进入如如所得的境界了。這時,大慧大土又問:五法、三自性、八識、二無我的究竟道理,是怎樣分別的?佛回答說:五法,便是名、相、分別(妄想)、正智、如如。如果修行的人,證入如來的自覺聖趣,遠離有和無等常見和斷見,現前證得法樂的三昧正受之時,便可見到這些法相,始終不外一心。如果不自覺五法,三自性、二無我等法,只是一心所現,卻在心外追求法性,那都是凡夫的妄想,不是聖賢的境界。大慧又問:什麼是愚夫的妄想所生,不是聖賢的境界呢?佛回答說:愚癡凡夫們,執著世俗的種種數字,以及名詞和現象,便隨妄心流浪,而不知所歸。如此流散不已,便產生種種現象,墮在我和我所有的慾求裡,而執著於微妙的色相。如此執著不休,就被無知無明所蓋覆障礙,於是產生染著。如此染著不已,貪、瞋、痴等所生的業力,便一直累積聚集。如此積聚不已,妄想自纏,如蠶作繭,便墮在生死海裡,流浪於無邊無涯的曠野中,猶如汲井轆轤,輪迴旋轉不休。因為愚癡無智,所以不能自知這些現象,正如浮光掠影,水中明月,都無自性。其實這些現象,本來都是離我和我所的,但凡夫們妄想執著,卻於其中以虛為實。殊不知離了現象和現象的變化,所謂生、住、滅等等,也無非是自心的妄想所生,並非是自在天主,或時間,或物質,或是無比大神所產生的。無奈愚癡凡夫,只是隨名著相,流轉不休。

大慧啊!所識相者,當眼識所照的,便名為色,當耳、鼻、舌、身、意所照的便名為聲、香、味、觸、法,這些統稱為相。於是自心妄想,便對境依他而起,設立各種名詞,用它來表示這些現象。正如像馬舟車男女等等名稱,都是妄想分別所生。

所為正智呢?它不是名和相的境界,它是了知所表的名相本身,根本了不可得。名相和妄想分別等等,猶如往來過客,生滅不休,並無真實可得。如果切識和妄想不生,本來不斷不常,就不會墮入一切外道和聲聞、緣覺之見了。因此,大乘菩薩們,只依此正智,而不執著於名相。可是也並非不立名相,只是要捨離有和無的二邊見解,既不主觀地執著,也不武斷地否定,因為他們了知名相本自不生,這就名如如。大慧啊!住在如如之境的大乘菩薩們,因為已達無所有的境界,​​所以得到菩薩初地的歡喜地。由此永離一切外道們的惡趣,安住在出世間的善趣,使種種法相逐漸成熟,善於分別一切法,得到內證自覺法樂的境界,遠離一切妄想,而見到諸法性相的差別,次第升進,乃至到達菩薩十地的法雲地。在這中間,得三昧之力,開發自在神通,最後進入如來之地。從此種種變化,圓明朗照,示現世間,成熟一切眾生,降伏夢裡魔軍,大作空花佛事,善於究竟滿足十無盡句,乃為種種尚耽誤在意解中的眾生,分別說法。但如如法身,畢竟是遠離心、意、識所起的作用,這便名為菩薩進入如如所得的境界了。

大慧又问:是不是三种自性,归入于五法之中呢?或是各自有它的法相宗趣呢?佛说:三种自性,以及八个识,和二种无我,都归入于五法之中。因为所说的那些名和相,都是妄想的自性。因为依他而起妄想的心心诸法,是和心法同时生起的,犹如日光一出,便同时照见一切万物。种种现象,虽然各别存在,但心却能同时分别它们的差别,这就名为缘起自性。大慧啊!只有正智是如如不动,不可坏灭的,所以便名为圆成自性。复次,自心所现的各种妄想,有八种分别作用,就是藏识(阿赖耶)、末那识(俱生我执)、意识和前五识。所谓身相,只是一种不实在的现象,也是坚固妄想所形成的,只要使我和我所的二种执著和感受灭了,二无我的境界,便自然显现。大慧啊!这所谓的五法,就是声闻、缘觉,以及菩萨和如来内证自觉圣智的实际理地之相续次第,一切佛法,也都归入其中。其次,再说所谓五法的名、相、妄想(分别)、正智、如如。所谓相,便是处所和形状等等,例如色相等现象,都名为相。如果有了这个相,人们就依相立名。例如有了瓶的形状色相,所以便取名为瓶,这个瓶的名,就是指瓶而言,并非其他等物所可通用。由此类推,设立种种的名词,就是为了表示种种的现象。能够表示一切相犹如瓶等的作用,那便是心数的心法,也就是妄想。但是要追究名和相的根本,毕竟是不可得的。如果在名相的生灭界中,始终远离妄觉,便不受一切诸法的轮转缠绕。既然离了不实的妄想,那便名为如如。如如之中,真实不虚,绝对无待,而语法自性,了不可得,那便是如如的境界。是我和诸佛随顺正理的入处,也就是我为一切众生,如实演说所显示的法门。但于如如之境,随着进入正觉,不断不常,妄想不起,便是随顺自觉圣趣,乃一切外道、声闻、缘觉所不能得的境界,所以便名为正智。因此我说,五法、三自性、八识、二无我,以及一切佛法,都入于五法之中。这便是我劝你们应当寻觅方便而学习的法门,并且也以此教导他人,使他们不为外道的教义而转。这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:大慧又問:是不是三種自性,歸入於五法之中呢?或是各自有它的法相宗趣呢?佛說:三種自性,以及八個識,和二種無我,都歸入於五法之中。因為所說的那些名和相,都是妄想的自性。因為依他而起妄想的心心諸法,是和心法同時生起的,猶如日光一出,便同時照見一切萬物。種種現象,雖然各別存在,但心卻能同時分別它們的差別,這就名為緣起自性。

大慧啊!只有正智是如如不動,不可壞滅的,所以便名為圓成自性。復次,自心所現的各種妄想,有八種分別作用,就是藏識(阿賴耶)、末那識(俱生我執)、意識和前五識。所謂身相,只是一種不實在的現象,也是堅固妄想所形成的,只要使我和我所的二種執著和感受滅了,二無我的境界,便自然顯現。

大慧啊!這所謂的五法,就是聲聞、緣覺,以及菩薩和如來內證自覺聖智的實際理地之相續次第,一切佛法,也都歸入其中。其次,再說所謂五法的名、相、妄想(分別)、正智、如如。

所謂相,便是處所和形狀等等,例如色相等現象,都名為相。如果有了這個相,人們就依相立名。例如有了瓶的形狀色相,所以便取名為瓶,這個瓶的名,就是指瓶而言,並非其他等物所可通用。由此類推,設立種種的名詞,就是為了表示種種的現象。能夠表示一切相猶如瓶等的作用,那便是心數的心法,也就是妄想。但是要追究名和相的根本,畢竟是不可得的。如果在名相的生滅界中,始終遠離妄覺,便不受一切諸法的輪轉纏繞。既然離了不實的妄想,那便名為如如。如如之中,真實不虛,絕對無待,而語法自性,了不可得,那便是如如的境界。是我和諸佛隨順正理的入處,也就是我為一切眾生,如實演說所顯示的法門。但於如如之境,隨著進入正覺,不斷不常,妄想不起,便是隨順自覺聖趣,乃一切外道、聲聞、緣覺所不能得的境界,所以便名為正智。因此我說,五法、三自性、八識、二無我,以及一切佛法,都入於五法之中。這便是我勸你們應當尋覓方便而學習的法門,並且也以此教導他人,使他們不為外道的教義而轉。」

在這裡要報告的是:一、阿賴耶識甚深細,其無明所生起的念頭,即便是獨覺、聲聞都無法察覺,唯有證入如來地的聖者,才可能觀察與了知五法、三自性、八識、二無我,都只是一心所現,心外無法可得。凡聖不同,只因對這些現象,一無知一了知。因此,大乘起信論才有所謂:「一心法有二種門。云何為二。一者心真如門。二者心生滅門。」的說法。也說明了唯識的識外無境或真如亦不離識的道理。二、這裡講到識相,眼識所照之相便稱名為色,鼻舌身意都可以類推。唯識又稱相宗,不只心所法有六根六塵...等等之相,心識亦有識相,如能藏所藏執藏是阿賴耶識之自相。唯識三十頌開頭即說:「由假說我法,有種種相轉。」張公尚德先生在唯識三十頌簡述語譯為:「由於幻化與約定俗成的假設施有,故導致說有我和有法;在有我有法中,產生了主客相互轉換的種種現象。」唯識心用四分所說的分別是見分,所分別的相似相就是相分。三、金剛經云:「凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來。」因此,不論心識內外之境,皆屬虛妄。四、在凡夫,名相妄想是等量齊觀的,也就同時而起的,涵蓋的範圍是一樣。在聖者則用名相而無妄想,歸於正智如如之境。五、其實,名相妄想,本來也是眾生生生世世的一部分,之所以使眾生於生死海輪轉不休,是執著名相分別,反而被名相分別緊緊綑綁,若能善於利用名相分別於善法,了知即此用離此用與離此用即此用,歸於正智如如之慧,轉識成智,則能利益眾生之力無盡。六、如如法身畢竟是遠離心意識所起的作用。所言遠離心意識所起的作用者,是說心意識起用,猶如飛鳥掠空了無痕。非謂鳥不飛,是飛而無痕,故佛菩薩以此常利益眾生無疲累。七、佛說:「三種自性,以及八個識,和二種無我,都歸入於五法之中。」若依佛法所說三自性、八識、二無我及五法之奧義,可以說都是相互涵攝的,以八識而言,唯識實性即真如、正智、二無我。八、楞伽經是唯識的重要依據,佛說此經是歸納性的講法,唯識則是更細緻的分類分析,因此名相繁雜,不易了解,也就容易出現各家說法差異,讓人有不知何者為正確之慨。南太老師將此經典深入淺出透徹說明,使學者減少摸索時間及避免誤入岐路,真是功德無量,難以言喻。

拾、二無我

楞伽經卷一云:「复次大慧,菩萨摩诃萨,善观二种无我相。復次大慧,菩薩摩訶薩,善觀二種無我相。云何二种无我相?云何二種無我相?谓人无我,及法无我。謂人無我,及法無我。云何人无我?云何人無我?谓离我我所,阴界入聚。謂離我我所,陰界入聚。无知业爱生。無知業愛生。眼色等摄受,计著生识。眼色等攝受,計著生識。一切诸根,自心现器身等藏,自妄想相,施设显示。一切諸根,自心現器身等藏,自妄想相,施設顯示。...如河流,如种子,如灯,如风,如云,刹那展转坏。善彼相知,是名人无我智。善彼相知,是名人無我智。

云何法无我智?云何法無我智?谓觉阴界入妄想相自性。謂覺陰界入妄想相自性。如阴界入离我我所。如陰界入離我我所。阴界入积聚,因业爱绳缚。陰界入積聚,因業愛繩縛。展转相缘生,无动摇。展轉相緣生,無動搖。诸法亦尔。諸法亦爾。离自共相。離自共相。 ...不实妄想相,妄想力,是凡夫生。大慧,菩萨摩诃萨,当善分别一切法无我。大慧,菩薩摩訶薩,當善分別一切法無我。善法无我菩萨摩诃萨,不久当得初地菩萨,无所有观地相。善法無我菩薩摩訶薩,不久當得初地菩薩,無所有觀地相。观察开觉欢喜,次第渐进,超九地相,得法云地。觀察開覺歡喜,次第漸進,超九地相,得法雲地。...超佛子地,到自觉圣法趣。超佛子地,到自覺聖法趣。当得如来自在法身。當得如來自在法身。见法无我故,是名法无我相。見法無我故,是名法無我相。汝等诸菩萨摩诃萨,应当修学。汝等諸菩薩摩訶薩,應當修學。」

今釋說:「佛说:大乘菩萨们,还要善于谛观二种无我相,所谓人无我和法无我。佛說:大乘菩薩們,還要善於諦觀二種無我相,所謂人無我和法無我。什么是人无我呢?须知离了无始以来妄想自性所执著的我,和由我所引起的所作所为和所想等等;那些由五阴入聚所构成人我的身心作用,都是由无始以来的愚痴,和爱欲所起的业力所生。例如由眼和色尘等的摄取、领受和执著。便生起眼识的作用。其余诸根的所知和识,也部是如此。殊不知身心一切诸根,以及器世间的物质,和能藏一切种子的阿赖耶识,都是自心所显的现识,由于妄想的遍计所执之故,便显示出这种种的法相。寻其根本,都是在刹那不停地生灭灭生,犹如河流,如种子、如灯、如风、如云,刹那之间,辗转相续,似有而无,如此的变坏不停而无止境。无奈人们却于此中,自生执著,于是自心便躁动得犹如猿猴,喜欢逐臭如飞蝇,以及像风火一样的毫无厌足地吞灭一切和自己,其实这些都是由于无始以来的虚妄习气所形成。人们便于此中轮转生死,死生生死,而生出各种各类之身,和各种不同的色相,犹如幻术和神咒相似,机钮一动,形象便跟着生起了作用。如果善于观察这种实际情况,便了解根本上都无实在的我存在,这便是人无我的智慧了。什麼是人無我呢?須知離了無始以來妄想自性所執著的我,和由我所引起的所作所為和所想等等;那些由五陰入聚所構成人我的身心作用,都是由無始以來的愚癡,和愛欲所起的業力所生。...殊不知身心一切諸根,以及器世間的物質,和能藏一切種子的阿賴耶識,都是自心所顯的現識,由於妄想的遍計所執之故,便顯示出這種種的法相。...如果善於觀察這種實際情況,便了解根本上都無實在的我存在,這便是人無我的智慧了。

什么是法无我呢?那既是说:如果觉知五阴、十八界(注二十四)、十二入(注二十五)等等的妄想情状,了解自性本来如如,而阴、界、入等本来就是远离我和我所的。其所以有阴、界、入的积聚而为身心,是因为被业爱绳索所缚,辗转相缠,互为诸缘,所以便生出诸相,实际上,其中就本来没有流动着生灭来去之相。一切诸法,也是如此,本来就远离自他诸相,没有实法可得。其所以形成虚妄不实的妄想之力,只是凡夫们习惯所生的作用,并非圣贤的境界。为什么呢?因为心意识和五法中的名、相、分别等等,它的自性本来远离于有无,并非真有实法可得。大慧啊!大乘菩萨们,应当善于分别了知法无我,若能如此,不久就进入初地(欢喜地)的菩萨之位,住于无所有之地而观一切法相,由此开发佛之知见,发起无量欢喜。再由此次第渐进,超过九地菩萨之位,最后进入第十法云地,在其令建立无量宝藏庄严的大宝莲花王似的大宝宫殿。其实这些境界,也都由于在自性如幻三昧的境界中修习所生。由此得种种胜相,为一切同行的最胜佛子们恭敬围绕着,而见十方的诸佛也都来为他灌顶。由此再超过佛子地,到达自觉圣智的境界,便得到如来自在法身,彻底了知法无我相,这便名为法无我,你们这些大菩萨们应当这样的修学。什麼是法無我呢?那既是說:如果覺知五陰、十八界、十二入等等的妄想情狀,了解自性本來如如,而陰、界、入等本來就是遠離我和我所的。其所以有陰、界、入的積聚而為身心,是因為被業愛繩索所縛,輾轉相纏,互為諸緣,所以便生出諸相,實際上,其中就本來沒有流動著生滅來去之相。一切諸法,也是如此,本來就遠離自他諸相,沒有實法可得。...大慧啊!大乘菩薩們,應當善於分別了知法無我,若能如此,不久就進入初地(歡喜地)的菩薩之位,住於無所有之地而觀一切法相,由此開發佛之知見,發起無量歡喜。再由此次第漸進,超過九地菩薩之位,最後進入第十法雲地,...由此再超過佛子地,到達自覺聖智的境界,便得到如來自在法身,徹底了知法無我相,這便名為法無我,你們這些大菩薩們應當這樣的修學。」

一、在楞伽經中處處提到身心內外一切法,都是自心現量,虛妄不實,眾生不覺,執著有我與有法,致生煩惱,輪迴生死海中。二、因眾生執著有我有法,此執就是我執法執,而不解本來人無我和法無我。在成唯識論卷一說:「然諸我執略有二種。一者俱生。二者分別。俱生我執。無始時來虛妄熏習內因力故睇P身俱。不待邪教及邪分別任運而轉。故名俱生。...。分別我執亦由現在外緣力故。非與身俱。要待邪教及邪分別然後方起。故名分別。唯識三十頌言:「...有覆無記攝,隨所生所繫。阿羅漢滅定,出世道無有。 ... 意識常現起,除生無想天,及無心二定,...。」因此,分別我執於無想定時,即第六意識可伏斷。俱生我執則伏斷末那識之滅盡定可除遣。三、在成唯識論卷二說:「然諸法執略有二種。一者俱生。二者分別。俱生法執。無始時來虛妄熏習。內因力故睇P身俱。不待邪教及邪分別。任運而轉。故名俱生。...。分別法執亦由現在外緣力故。非與身俱。要待邪教及邪分別。然後方起。故名分別。」俱生法執比俱生我執更難斷。俱生法執及俱生我執徹底斷滅,即是究竟的人無我法無我。

拾壹、結論

佛法的修行,除了了知如理的佛法外,最重要還是在於禪定上的證空,止觀雙運,才能漸次轉成大圓鏡智。知佛理而無禪定配合,落在自心所見的虛妄妄想上,空談無益。若佛理配合禪定,不入歧路而淨除自心染垢,才能真正得到法益。吾師張公尚德先生在演講集中提到:「南老師稱自己為二楞子。二楞子者,是他在生活上、時代變遷上,所面臨的最艱苦時節,所寫的二本書:楞嚴大義今釋、楞伽大義今釋。所以他稱自己為二楞子。聖者之子、法王之子也。此所以:行行行到法王家。」張老師跟隨南公懷瑾先生學佛數十年,盡得真髓,並獲印心認可。若有人能於理上融通佛法,並於修證上有所成就,必能真正認同二楞子者是聖者之子、法王之子的說法。

楞伽經奧義深似海,高如無頂天,我輩雖離佛在世已遠,然則有幸恭讀法王子南太老師之楞伽經大義今釋,才得窺佛法義理,今只簡擇部分經典內容,並將自心妄想井底之見作此報告。

 

尚德讀後:

    印心的楞伽經。

    看卓連進道友這篇心得報告,就知其用功著力之深也。

二零一三年九月一日

於台灣達摩書院