海漚與須彌

山云

“空生大覺中,如海一漚發。”

以是觀之,一切人世之事或如漚中之漚,甚至連“不值一提”都是多此一舉。

人之一生十年百年,人類的歷史千年萬年,地球的存在萬年億年,宇宙的形成……究實而言無非也只是在演繹一個“空”,緣起性空、性空緣起,正是如如不動,因為不會多一點,也不會少一點。不過,“空”的本身並沒有一個什麼“空”或者說并沒有“空本身”,因為有一個“空”或者“空本身”那早就不空了;當然,在我們認為不空的時候,它又早已經空了。其次,也不需要去空個什麼,一切本來在空的起始、過程、與結果中;起始、過程、結果整個的便是空的展示。所以並不是要誰去空“它”,是“它”本來在空中,由是“是諸法空相”。再次,以為一切皆空就乾脆什麼都不管,那個不是“空”而恰恰是“有”,以其實執有一“空”也。禪門祖師強調:“但願空諸所有,切勿實諸所無”,又說“寧可執有如須彌山,不可落空如芥子許”,因為此種危害簡直無可救藥。反過來說,真正地“契空”只有 “落實”在大悲心的行願中,永遠無我服務眾生。但雖名為“大悲”,實際上並無絕對的可悲與不可悲,只是隨緣度眾,本無所住,平凡之中但盡本份而已。而既然在本份中,也便沒有什麼本份不本份了:做其做,做無做,無做做,做做無。所以印心的《楞伽經》中說:“智不得有無,而興大悲心”。

既然生而為人,即有人道因緣。然此中亦是“小中有大,大中有小,一為無量,無量為一”,海漚映須彌,須彌亦海漚。是故,人要真正徹底歸到自己除了初步地反省認識以外,更進一步則是需要在各種關係之中找到“定位”。這種種關係並非只有世俗的,抽象地說,它蘊藏在法界的多維立體之圓融性中。人的存在是在法界之中,存在本就是和整個法界一體相契的。人的“定位”合著整個法界,整個法界之變化運轉也會相應著人的“定位”而示現。所以,儒家說的“參讚天地之化育”,道家說的“天地與我并生,萬物與我為一”,佛家說的“三界唯心”及“心能轉物”等等,並非只是一種人文的理想或虛言。更進一步地說,人能在“定位”中變化和超越“定位”,于真空之中生起無量的方便變化,那豈是“遊戲三昧”所能描述。無奈我們一般人困于世俗或煩惱之網,無法感知或認識這重重關係,導致彼此之間的種種錯亂,擾人惱己,破壞自然,一切災難的發生也就成為偶然中的必然了。

世界上最沒有情緒的,大概是時間。(當然,此處所說的時間是一般意義上的。)樂亦如斯,悲亦如斯,它不急不緩地,亦不做絲毫停留。時間加上人事物,便構成了歷史。歷史的真相是什麼?我們常常不得而知。克羅齊說:“一切真歷史都是當代史”,這似乎給沉寂的歷史注入了無窮的活力。而中國人也許天生便有一種歷史的眼光或者習氣,“藉往以觀今,藉今以知往”,他們常常相信歷史就是無限地循環與重演,所謂“你方唱罷我登場”,又哪管他鄉與故鄉呢。不過,在黑格爾看來,循環的歷史也許並不能真正構成歷史的眼光,他要加上自己的邏輯,把它變成歷史與邏輯的統一。可是,無論如何,時間就是這麼過去了,克羅齊與黑格爾也終究也成為了歷史。中國人的傳統在種種的批判中繼承或遺忘,“上帝的藍圖”早已被科學技術掃蕩地無影無蹤,“西風才罷東風急事,也笑東風一夢中”……一切恰如釋迦文佛之旁白:如是,如是;是如,是如……

不論歷史是無限地循環,抑或是辯證的發展,除了恍如一夢之外,它仍然離不開因果的範疇。大的歷史因果涉及人類的集體共業及時勢氣運;在具體的變化上,則藏因于東西文明各自之發展。其實,就人的本性而言,哪裡有什麼東方西方;而在歷史的發展中,東西文明亦在同相之中各自開展殊相,這些就需要細心辨識了。

從歷史上看,人類文明最輝煌的時期莫過於卡尔·雅斯贝尔斯所謂的“軸心時代”。有人說這是人類文明的一種“早熟”,且玩笑地說,這或多或少還是有一點把爺爺當孫子的意味。而近代以來,影響人類文明發展最大的無疑是科技的進步。在短短的百年之間,“年輕力壯”的科技在越來越不受束縛的狀態下把一切都打的光光的。

哲學與宗教便是極好的例子。曾幾何時,哲學是站在最高點上引領著時代與社會之進步與發展,(包括科學的發展),批判著一切;宗教則在廣泛的心靈世界成為人們的深層皈依,調整著生活。現而今,哲學已經不再是在黃昏起飛的“密涅瓦的貓頭鷹”;真正的宗教也差不多跟著上帝一起死了。在科學的視野下,哲學與宗教從當初的領導者變成了現在的“評論員”或“喊口號者”,甚至于時常聽著嫌棄和質疑的聲音“義務”地做起了科普的活兒,忍受著各種鄙視與嘲笑。這真是“不笑不足以為道”乎?

的確,傳統哲學的形而上學,認識論或方法論等等幾乎都已經被科學所取代或者可以從現代科學的角度來進行研究;傳統的宗教在信仰與解釋方面也面臨著巨大的轉變。當代的哲學早已經沒有傳統哲學的那種厚重深邃的思辨之味,毋寧說已經成為了一種科學或對科學的解釋;宗教在與現代經濟社會關係的結合下也變成了一堆利益團體或休閒娛樂場所。總的來看,人類曾經嚮往與追求地崇高的精神生活在“中立”的科學帶領下漸漸被“拉低”了。也許,這正是現代人所謂的“務實”或 “進步”;但從另一個角度來看,人類或許正處於前所未有的“庸俗”與迷茫之中。

反觀科學的發展,從源頭上看,科學思想在西方文明中本來是有著悠久的歷史與傳統的。它孕育于西方的理性主義精神,以探求真理及其普遍性的演繹為皈依,從古希臘時代開始,就有其崇高的理想及超越性之一面。但近代以來,伴隨著科學實驗及其方法的發展,邏輯的完善及價值的中立化等等,所謂的科學理性下降到只關注于可操作的事實世界層面而片面發展,并逐漸技術化與工具化。以往的人文理想或高尚的精神追求似乎變得不切實際,在人類自身根本煩惱及其慾望的驅使下的科學技術化更猶如脫韁之野馬。原本要用科學來認識和安頓自我的初衷漸漸異化為在披著“為探索而探索”的外衣下的自我毀滅。科學家往往以為自己是單純而中立的,但很少反省到背後早已經被自我人性的種種“煩惱”所操控了。記得有人採訪某位科學研究者時,問他為什麼要發明這一產品,他回答的不是:“Becauseweneedit”,(因為我們需要它)而是:“Because I can!”(因為我能)

在近代以來的人類社會,最初是用科學來摧毀迷信,然而現在科學本身已經成為了一種最大的迷信。實際上,從康德的“純粹自然科學如何可能” ,到胡塞爾的“回到事情本身”(ZurSachselbst)等等,哲學對於究竟什麼是真正嚴格的科學以及科學本身的問題都有著種種深刻地批判。然而這些經典的批評在現代科技面前已經完全找不到話語權了,在人類科技迅猛發展的大勢面前,盲目性似乎遮蔽了一切。就像當年尼采宣佈了上帝的死亡一樣,許多科學家也信心十足的認為哲學已死,甚至連科學哲學也是多餘的,因為這些科學家自己就能搞定。而關於宗教的種種,就更不用說了。

客觀地說,科學的價值與作用無疑是巨大的,也是未來人類發展所不可或缺的。人類沒有必要也不太可能完全拒斥科技,但卻應該認識到它并不是全能的。人生當中有許多問題並非只是一種科學問題,而對科技發展本身所帶來的種種狀況及其惡劣影響我們更不能視而不見。一位真正地科學家絕對是理性而客觀的,知道自己所知的有限性,不會對沒有證明的事物盲目地肯定或否定。相反,許多科技“狂熱者”,卻總是認為只有自己代表了絕對真理,或只有自己是絕對理性而客觀的探索者,而某些“探索”甚至不惜以犧牲人類為代價。從唯識的角度來看,這些人的背後正受著自我人性種種煩惱的控制而不自知,又談何理性呢?而一般大眾受他們的影響,往往在一種無知與盲目的跟風中,彼此“群魔亂舞”,不斷擾亂世界的和諧與人類本有的寧靜。

科學思想發端于理性,而理性的兩大源頭則是古希臘哲學中的邏各斯(Logos)和努斯(Noûs),簡略地說,它們是代表了理性本身的規定性與超越性。對理性能力的限定在康德的《純粹理性批判》中得到了明確的闡述,(雖然後世如黑格爾等對它又有不同層次的突破,而有些突破也實在很難說是不是正確的。)而究竟應該如何規範及限定當代科技的發展,如何應對科技文明給人類生活、道德、信仰等等方面帶來的衝擊,則是當代人必須要面對和解決的一個重要問題。

死亡,是伴隨著人類的誕生開始就已經存在,並且會一直存在下去的大問題。在以往的經驗與理論中,不同的哲學與宗教提出了不同的解決方案。隨著當今科技的發展,也有科學家大膽的預言這個問題在幾十年內便可得到解決,這些科技的方法又大大顛覆了以往的認知。比如對於肉體的衰竭,桿細胞等技術的發展成熟或可以使人體的器官再生,達到青春永駐;而即便是不需要身體,人們也可以通過對意識的轉移把自我的意識載入其它的介質中,從而達到永生的目的。如果這些技術有朝一日真的成功了,它對人類來說到底是幸福,還是會帶來永久的痛苦呢?

再如在意識研究領域,從以往的哲學性的意識研究(如胡塞爾的現象學等),宗教性的實證研究(如佛法的唯識學等),到心理學的實驗方法,再到現代人工智能,人工意識,甚至人工情感等等,傳統的意識問題之視角及其研究方法產生了許多新的轉變。科學家宣稱機器人擁有自我意識已經不是不可能,而它們的超越人類的計算能力等等也許會為它們未來統治地球甚至消滅人類提供了“堅實”的基礎。在某些極端的進化主義者看來,這甚至是一種必然的趨勢。

想問的是,人類發展到了今天,究竟應該何去何從啊???

回到本文的開頭。一切成住壞空,沒有什麼好說的。可是,既然沒有什麼好說的,為什麼死的時候還要念“阿彌陀佛”呢?話說回來,生活在當今的時代,什麼都不聞不問,一切不管,到時就真的只能——“阿彌陀佛”了……

南無阿彌陀佛!

 

        尚德;讀後:

一、釋迦牟尼佛說:

「法本法無法,

 無法法亦法,

 今付無法時,

   法法何曾法。」

二、「常光現前,永契妙樂。」

二零一七年四月十二日

於台灣達摩書院