善之片言
慕容康
“論心不論跡，論跡寒門無孝子；論跡不論心，論心世上無完人。”
心與跡者，即心與行也。三界六道之內，出世入世之間，亦無非是心行之變幻。從上而言，心攝行也，行亦心也，心行一如，一點動隨萬變；約下而論，心動於內，行顯於外，遲速之間，善惡判乎參商。
然則，對於自我心行善惡之判斷，著實不是一件易事。隨著自己反省程度的深入，有時候甚至會出現截然相反的變化，此原不足為奇。自我心行之細密程度與周遭人事物變化之聯繫等等，本來條分縷析，化日光天，但因為種種妄念與煩惱習氣之遮蔽，自己卻實不容易知道，此時亦不得不深深地感慨個人智慧的渺小以及往昔所造之甚深罪孽了。
一
吾師張公尚德先生曾說過四句偈：“絕對不害人。不怕被人害。如果有能力，好事做到底。”初聽起來十分平易，但卻是用禪的方法涵括了佛法的一切戒行。雖然是總括性的話，但是它卻又可以相應著每個人的因緣與理解及實踐而當下不同，並隨著自己認識程度等的加深而產生種種實際的變化；雖然有不同的具體形式，但是又會在同一個大前提下表現出一種和諧的一致性。以第一句“絕對不害人”為例，剛開始的時候，每個人對於“不害人”的定義其實都有自己設定的標準，人人皆可以之入手。但是隨著修行實踐的深入，自己能夠真正在人事物的互動中時常反省的話，自然會不斷地認識到其中的深淺程度與階梯性的不同……直到體會到舉手投足之間，一念初動之時，方知古人“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，誠非虛言。如此仍需向上超越……方有機會知道，什麼是“絕對”不害人。大禪師的話，實是如人飲水，妙到毫巔。
在唯識學中，“不害”屬於十一種善法的最後一個，這是十一種善法分別是：“信、精進、慚、愧、不貪、不瞋、不癡、輕安、不放逸、行捨、不害。”如果由次第性的角度來解釋“善十一”的話，一個生命體因為有信而精進，因為精進而產生慚與愧，因為有慚有愧而逐步地不貪、不瞋、不癡，進而得到生命的輕安，自然在不放逸與行捨中，最後才能真正的不害。而反過來看來，生命的存在就是彼此相害也，真不害好難。
不過，有一點似乎值得注意的是，唯識之“善十一”的設計總的來說還是相對於生命的“煩惱”而言的，人在“善十一”中，則相對應地解脫了大中小隨煩惱，它並非是從一般倫理道德的善惡標準而來的。而要真正成就“善十一”，隱含有一個前提，就是要首先斷除或轉化種種大中小隨煩惱。舉例而言，如信邪教也是一種信，（且不論正信與否）在這種信中有時也會產生精進、不放逸等行為，但它根本還是在煩惱中；而世俗中許多倫理上看似善的行為，究其實也只是一堆煩惱。
在唯識學中，亦有染凈與善惡的設計與界定，而染凈並不等同於善惡，它不是一種道德上或價值上的判斷，而是就存在本身的性狀而言的。比如第七識末那識便是有染汙而無善惡（有覆無記），而生命在染汙或煩惱中起用又必然落入惡的一面，所以第七識為第六識意識之意根也。這些巧妙的設計非常值得深究與辨明。
（附帶一提的是，人類是通過語言來表達自己的思想的，而語言的有限性與思想中的種種不明了與不邏輯又常常彼此含混，彼此覆蓋，自我蒙蔽，導致了許多莫名其妙的問題與矛盾。當然，人本身也便常常是不邏輯與不理性的存在吧。）
二
那究竟什麼是“善”呢？古今中外有著各種不同的觀點，或是相同相近，或是存在著差異，但真正能完全說清楚的並不多。
在中國，從語言文字的表達上看，先哲對“善”的表述似乎都是言簡而意賅的。如老子說“上善若水”，又說“皆知善之為善，斯不善矣”；莊子則認為“為善無近名，為惡無近刑”；《大學》起首標榜“止於至善”，但緊接著提出的卻是“七證”之功夫；孟子總算說出了“可欲之謂善”，而在他的性善論中卻把人性形而上的善與形而下之善混同不清……除了語言與邏輯上故有的習慣外，或許是因為我們所慕之“善”不在言說，而在實行之故吧。何況“有心為善，雖善不賞；無心為惡，雖惡不罰”；更何況中國人重於“積陰德”，執善不忘，則漸入下流矣……
在西方哲學中，對於此方面的論述在文字上顯得較為豐富，但他們對“善”的理解角度與方式又有著不同。古希臘人所認為的“善”往往跟幸福是分不開的，他們認為一個人如果只有道德而得不到幸福，便不能算作“完善”。蘇格拉底所說的“人性本善”，則是指人不會去做那些對自己不利之事。因為人一旦真的知道某事物對自身不利就不會去做了，而人之所以為惡正是因為他以為那些是善的，即對自己有利的。一個人如果真的知道什麼是善，必然會去為善，知道善而不為善是一種自相矛盾，因此是不可能的，所以人性本是為善的。後來亞裏士多德在《尼各馬可倫理學》也回應道：“如果人們不相信一件事情是最好的事情，他們就不會去做這件事情；如果他們這樣做了，那只是出於無知。”至於如何判斷事物的有利與否，則需要依靠自己對“知識”的掌握了。所以蘇氏有一句名言：“美德（arete）即知識。”
值得一提的是，自蘇格拉底始，西方哲學中出現了“倫理學之轉向”，即從之前對自然外物上的研究關注（如早期的自然哲學等）轉向於對人自身的認知，這也便同於蘇氏所強調的另一個經典命題——“認識你自己”，它並不是僅具知識論上的意義。
在蘇格拉底之高足柏拉圖的眼中，“知識和真理可被看做類似於善，但以為它們等於善則錯了。”（《理想國》）而他又認為，能給知識對象以真理，並給認知者以認識能力的實在的，正是善的理念。此即是說，不能用知識及真理來規定善，而反之善成為了整個理念世界存在之源泉，它甚至可以統攝一切的本質和存在。柏拉圖哲學有一個明顯的特徵，即基於二分法之思辨模式而產生的“分離學說”，認為在可感知的具體個別事物所組成的整體之外，尚存在一個更加真實的理智可知之領域，這個理智的對象便是“理念”（idea，eidos；或有譯為“相”）。所以善可被視為是一個最高的理念，但理智知道善的方式卻不同於知道一般理念的方式。
英國哲學家懷特海曾感慨道：“西方兩千多年來的哲學思想不過是柏拉圖的註腳而已。”的確，在二分法的思維模式下，大部分的西方哲學家也都是以柏拉圖“兩個世界”之理論為思想內基的；乃至於在漫長的中世紀基督教思想中，善惡亦分殊於天國與塵世之間。這不禁讓人想起了古羅馬政治家西塞羅的名言：“寧可跟隨柏拉圖犯錯，也不與那夥人一起正確。”不過，在這眾多的哲學理論中，德國哲學家康德所提出的道德哲學又是頗為值得深究的。
三
在柏拉圖的哲學中，劃分出理念世界與現實世界，而理念世界的地位自然遠遠高於現實世界；而在康德的哲學中，亦有本體界（自在之物）與現象界的劃分，在這樣一種模式的劃分下，康德卻來了一句：物自體是不可知的。他又說：“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置。”（《純粹理性批判》）後人對於康德這幾句話的解釋很多，此處暫設一問：百餘年來，人們真正徹底明白這幾句話的確切用意嗎？（吾師張公尚德先生曾說：“沒有空與體”。又說：“物自體是可以印證的”。更說：“悟個沒有悟。”凡此需綜合起來，並與《楞伽經》結合在一起做深入參究，實不宜顢頇而過。關鍵的是，佛法之經驗是落實在果位的證明上；而在邏輯上應明確注意，在真諦與俗諦中，空與有的含義是不同的，更不說在證量上。）
不管怎麼樣，康德卻由此從理論理性過渡到了實踐理性。眾所周知，在西方哲學中，自亞裏士多德始，“實踐”往往指的就是道德實踐，而康德所用的“實踐”這一概念正是用以討論道德實踐活動的。其實，實踐理性與理論理性便是同一個理性，但按照此一劃分，實踐理性似乎擺脫了感性的束縛而更配得上“純粹理性”之名，理論理性則更像知性（Verstand）而無法脫離感性經驗之運用。因此，從“應當”的層面來說，純粹實踐理性相較於理論理性則更具有立法上的“優先權”。
簡括地說，康德在他的第一批判（《純粹理性批判》）中是考察了認識何以可能的問題，而在其第二批判（《實踐理性批判》）中，則著重在道德律何以可能的問題。第二批判之所以不名為“純粹實踐理性批判”，是因為康德認為在一般實踐理性中既包括有純粹的實踐理性，又有不純粹的實踐理性，純粹實踐理性之本身是每一個人都會承認的事實，是不需要批判的，而它本身也可以是一個標準，用以批判一般的實踐理性。因此，《實踐理性批判》是要以純粹實踐理性的高度來批判那些一般的不純粹的實踐理性。所以在康德的道德哲學中，對於日常實踐活動的道德性界定或善惡之劃分，便具有了層次性的嚴格標準。
康德認為：“一門道德形而上學是不可或缺地必要的，這並不僅僅是出自思辨的一種動因，為的是探究先天地存在於我們理性中的實踐原理的源泉；而是因為只要缺乏正確地判斷道德的那條導線和最高的規範，道德本身就依然會受到各種各樣的敗壞。因為要使某種東西在道德上成為善的，它僅僅符合道德法則還不夠，而且它還必須為了道德法則的緣故而發生。否則，那種符合就只是很偶然的和糟糕的，因為非道德的根據雖然有時會產生符合法則的行動，但多數情況下卻將產生違背法則的行動。”（《道德形而上學的奠基》）此即是說明，他所建立的道德形而上學至少要達到兩個作用：第一是要在知識論上闡明實踐原理；第二是要樹立道德的最高標準，維護其純粹性，而防止道德的敗壞。這裏，康德也對道德上的“善”作出了辨析，即“善”不僅僅是要“符合道德法則”，更是要“為了道德法則”。此便是說，我們要判斷一個行為究竟是否是善的，不能僅僅根據它的行為及效果，而是要依據它的動機。
在康德的眼中，哪怕是最大多數人的最大利益乃至幸福，也不一定就是真正的道德，這與以往的功利主義倫理學、幸福主義倫理學等等相比，無疑站在了另一個不同的高度。在平時的生活中，我們常常從數量及時空中的大小多少等來判斷自己行為的善惡，有些聽起來甚至是很有“崇高感”的行為，但它的背後是否有一種功利性的傾向或者根本就是自我欺騙的掩飾，這便需要極度誠實的面對自己，乃至有一定程度的智慧與定力，方能覺知了。吾師張公尚德先生說：“搞大不搞小。”如果我們僅僅從時空、數量等方面來做理解，有時無疑還是會陷於機械與浮面的，更何況“大中有小，小中現大，一為無量，無量為一”乃至“同體大悲”……那麼，康德之“大”在哪里呢？在：“我決不應當以別的方式行事，除非我也能夠希望我的準則應當成為一個普遍的法則。”（《道德形而上學的奠基》）這也便是他所提出的“定言命令”（絕對命令）。對於康德的定言命令，後世有許多“leveling down”的理解，甚至有一些故意的責難，把康德變成了一個呆板的書呆子，這便要“見仁見智”了。
康德進一步指出：“善的意志並不因為它造成或者達成的東西而善，並不因它適宜達到任何一個預定得目的而善，而是僅僅因意欲而善……有用還是無效果，既不能給這價值增添什麼，也不能對它有所減損。”（《道德形而上學的奠基》）又說：“這種善在根據這種法則而行動的人格本身中就已經存在於當下了，卻不可從結果裏才去期待它。”（《道德形而上學基礎》）這與孔子所說的“我欲仁，斯仁至矣”是有相通之處的。後世的康德研究者有把康德的道德哲學歸為“唯動機論”的，有的甚至認為他完全不注重行為的效果，這或許存在了一定的誤解。因為康德的道德哲學往往注重在其純粹性以及建立“最高的規範”上，很多時候不得不“從上往下”看，否則便無法從一般的道德哲學中樹立起嚴格而崇高的標準，但這並不表示他完全只是管動機而不管行為及效果。比如在他晚年所著的《道德形而上學》中，也多處提到了效果的問題，這便是一個很好的證明。而且，康德所說的動機正是要表現在行為上的，它是實踐理性的一個行動之要素，所以他自己也補充道：“當然不僅僅是一個純然地願望，而是用盡我們力所能及的一切手段。”（《道德形而上學的奠基》）僅僅為空想是不能算作動機的。
康德的上述論述讓人聯想到佛教所說的發心與行願。如果一個人的發心或大願沒有落實在行動上，那這種心或願也是不能構成學佛的真正動機的，它只是一種如流水般的妄念與情緒而已。從邏輯上說，心或願就是相對於行而產生的，沒有行，心或願是沒有意義的。當然，這也是一種語言上的表達，行與願本是一致的，願必須與行相結合，並在行願的一致性中才能產生真正的效用（即“願力”）。而從佛教所說的“菩薩畏因，凡夫畏果”以及起心動念之間的修行等等，也可以反觀康德的道德哲學諸論述，在許多方面或已經上升到了菩薩甚至大菩薩方能了知的生命果位境界，並不能以一般凡夫的眼光“向下”而庸俗化視之。
一個純粹的善良意志之動機在現實中似乎很難找到，但以此去否定這些的標準，那麼真正道德之高度便永遠無法建立起來，一切只能漸漸跌入罪惡與庸俗的深淵。從唯識學及人性的經驗來看，人有時候也是很難真正明瞭自己的動機的，這主要還是因為生命存在受到煩惱與習氣的蒙蔽，不自覺地在自我貪嗔癡的情意欲中為自己盲目的生存意志不間斷地找藉口。有時候做一件事情看起來是善的，乃至自己也認為是好意，但是背後極有可能就是自我的貪嗔癡，因為即便是“做善事”，人們也總會（或許應該說是“一定會”）選擇自己喜歡的（即符合自己習氣的），而回避自己不喜歡的，這就很難辦了。比如有客人來了，我們招待他們吃東西，這看起來本來“應該”是一番好意。但且不管客人想不想吃，需不需要吃等問題，就我們自己而言，招待客人的是什麼樣的東西？這裡面包含了什麼樣的動機？其實有時候是極難辨明的。再且不管那些把自己不吃的，或者對自己來說是多餘的東西給客人的動機等等，有時候我們是把我們認為最好的東西給客人，甚至是抱著想要和他們分享的心情，但這裏面還是容易包含有許多貪嗔癡的成分。（此處不需說明，直須個人體會。當然，並不是說每個這樣的行為都會有“別樣”的動機，或許還是有許多善意的愛吧）有時候我們自己非常喜歡吃的食物，實在是“忍痛割愛”地“佈施”給客人，然後“拼命地”讓他們多吃；或自己實在是吃不到，但從“勸請”客人多吃中得到了一定程度的“快感”，這個又是什麼？還有……就用不著說了。
康德認為人心是自由的，自由則有不可知性。所以人要對自己有警惕之心，警惕自己的自由。他批判人性的偽善，認為那是貪婪、欲望、虛榮等做出的一種道德假像；但他又指出雖然這些是“惡”的，但正是通過這些“惡”發展了人的才智等，導致了人的啟蒙。他寬容“可以允許的道德假像”，目的卻是希望它們能漸漸召喚出人們真正的德行。佛法中認為，娑婆世界即煩惱與罪惡的集合，又說：“轉煩惱為菩提”。我們還是應該堅定地相信，人性是可以超越的！對此我們亦須保持足夠的耐心。否則，活著又是為何？往聖先賢的示現又是為何呢！相對來說，整個社會不論制度還是文化等等，還是宜在善法中。因為不是所有的人一開始都有能力接受惡法的考驗，大家初步還是都需要在善熏中慢慢生發與長養自己的善根。
那麼，是否善有善報，惡有惡報呢？康德雖然有“完滿的善”及“德福合一”等的說法，但在他的內心深處，也許會認為這個問題本身便有問題或者說不是問題吧。康德曾說：“對第一位的和無條件的意圖所要求的理性的培養，至少在此生以各種不同的方式限制了任何時候都是有條件的第二位的意圖、即幸福的實現，甚至有可能使它本身變得一文不值。”（《道德形而上學基礎》）此處的“第一位的和無條件的意圖”，指的便是最高的善（das hÖchste Gut）之意志，在對這樣一種理性的培養中，所謂幸福的意圖在道德面前根本是不值一提的。吾師張公尚德先生通過對佛法的經驗，對此亦有一段至為精闢的論述，特錄於此：
“第一、將善惡報應放在有形的因果上作考慮，根本只是浮面上的。當然，一個社會上軌道，在善上，那個社會若無外力之惡，就極可能會好。佛法是心法，心法也者，最重要的是克服自己在心理上的利害功用私念。因為要克服心理上的利害功用私念，所以要忍辱。當《金剛經》中的須菩提向釋迦牟尼佛報告，他曾經作過離欲阿羅漢，釋迦牟尼佛未正面肯定或否定須菩提，只說自己曾作忍辱仙人。這一回答，就是告訴須菩提，忍辱即可離欲，而忍辱不知比離欲要難多少倍也。這就說明，佛法的所謂善惡報應，完全不是從功用利害上來設想的，反倒是你越善而反越遭惡報，其實在心法上你反而得到莫大的收獲，澄清了以往的罪業。而什麼是最大的善呢？真正愛你最大的敵人，那才是最大的善。這樣一來，你就無敵了。仁者無敵，聖者征服自己的意義便在此。
第二、所謂善有善報，人在善中，人與善合而為一，身心即得其安，即免除了一切的妄想與恐怖，這本身即人性上最大的收獲。得到了這種收獲，你就自己真正回到了你自己，回到自己，也就是孟子所說的：「有諸己之謂信」。而信也者，信己、信人、信物，乃天下第一富翁了，那又何其善有善報！
第三、佛法有一偈語：“縱使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”原來善惡報應，重點是三世因果，也就是在異熟（阿賴耶識）中來談的。”（《唯識三十頌簡述》）
在康德的大部分著作中，有意無意地包含著兩個進路（其實是一而二、二而一的），體現在他分析方法與綜合方法當中。簡單地說，分析的即是一個判斷中謂詞已然包含在主詞裏面；綜合的即謂詞沒有包含在主詞裏面。而分析判斷相對主詞而言並不能增加任何新的知識；綜合判斷是可以得出新的知識的。（綜合判斷又分有經驗的綜合判斷以及先天綜合判斷，整個的《純粹理性批判》要探究的核心即“先天綜合判斷何以可能”的問題。）比如在第一版《純粹理性批判》的演繹論述中，康德採用的是分析法，從對人們意識的分析，最後上升到最高境界的自我意識；而在第二版的《純粹理性批判》中，則是首先從自我意識開始，逐漸下降到對一切範疇及其應用的解釋，闡明統覺本源的綜合統一之表現。依此再看康德對道德形而上學的奠基，首先是用分析的方法，把一般的普通知識上升到對這種知識的最高原則的規定，即先由普通的道德理性知識到哲學的道德理性知識，再由通俗的道德哲學上升到道德形而上學，最後進一步過渡到純粹實踐理性批判；再反過來用綜合地方法向下對這個原則及其來源進行檢驗，並回到它得以應用的普遍知識，如在《道德形而上學》中所展示的那樣。這與中國哲學及佛教哲學中的某些方法及模式，是頗有值得融匯貫通之處的。讓人感慨的是，人類的文明發展到今天，如果還是不能拋棄彼此的成見與“刻意”的企圖，並只注重在微末細節中搞差別性的分化，不關注在共通性與系統性上著力整合，那麼文化只會在四分五裂的誤解中彼此傲慢，並慢慢墮落終至毀滅。（沒有誰聽得懂誰在說什麼，也沒有誰願意聽誰在說什麼。）我們應當站在同情的理解之立場，融化彼此惡性的矛盾，真正懷著一顆為千秋後世謀求和平與美善之心，著力探尋並建立起人類崇高而實際的共通之文化大道。
總的來說，“善”究竟是什麼？或者不是什麼？重點也許並不在語言文字之上。六祖接引慧明將軍時所說的“不思善，不思惡”，只是證道過程中的一種方法，並非是要人變成善惡不辨的“呆子”。所謂“能善分別諸法相，於第一義而不動”，學佛應該是在越來越“精明”中智慧地圓滿一切善業，學禪更應在善惡中超越善惡，雖然它的起用還是應在善法中。那麼，什麼又是超越善惡呢？有一首對聯說的好：
“見了便做 做了便放下 了了有何不了
慧生於覺 覺生於自在 生生本是無生”
本應如此，平凡平凡，乃至非凡非聖，是名善之解脫。
附
吾師張公尚德先生說：“事成於忍，慧生於仁，厚落於義。”（《禪門語錄》）真正的中華人文精華文化是善的文化，而它的精義用兩個字來概括，即“厚道”。“厚道”也者，如大地般，負載一切，包忍一切，承擔一切，含育一切……它的表現與落實就在於“義”。
關於“義”的含義，在歷史中被賦予了多重的理解。從“義者，宜也”，到“行義顯仁，義盡仁至”；從朋友、兄弟之義，到君臣、夫婦之義等等，所重者各有不同。太老師南公懷瑾先生說：“中國的‘義’字，英文、法文、德文，任何一國文字中都沒有同義的字。只有中國文化中才有的。這個“義”字，有兩個解釋，儒家孔門的解釋講：‘義者宜也’。恰到好處謂之宜，就是禮的中和作用，如“時宜”就是這個意思。另外一個解釋，就是墨子的精神——‘俠義’，所謂‘路見不平，拔刀相助’。”（《論語別裁》）這當然是站在中國文化的本位而言的，很是精要。
從文化共通性的一面來看，我們也可以擴大對“義”的理解。“義”在根本上乃從“道”而來，是“道”的具體體現。正如孔子所說的“行義以達其道”，中國人也有遵循“道義”之說法。在德語中，有Pflicht一詞，中文翻譯為“義務”，這在康德的道德哲學中是頗為重要的一個概念。通過康德對Pflicht的論述，反過來亦可以加深我們對“義”的理解，同時對人性所共通的高貴之一面有所認識。
“義務”（Pflicht）的概念是康德為了說明善良意志而提出的，他說：“這個概念包含了一個善良意志的概念，雖然處於某些主觀的限制和障礙之下，但這些限制和障礙畢竟遠不能把它掩蓋起來，使它不被認識，反而通過對比使它更為凸顯，並且更加光輝燦爛。”（《道德形而上學基礎》）在康德的學說中，善良意志是自然通過理性賦予人所固有的，它本身是無條件的，是一切“好”的出發點。在此處，康德把義務通過善良意志而表述出來，認為只有善良意志所提出的目的方能名為“義務”；而其他的諸如出於個人的習氣，欲望、好惡、利益乃至生活需要等等為目的的，都是不能稱為“義務”的。（中國人所謂的“義氣”，隨著歷史時間的進展似乎顯得每況愈下，就是因為當中摻進了越來越多“不純粹”的東西）而出於善良意志的“義務”又常常會處於某些主觀的限制和障礙之下，這些主觀的限制和障礙也就是唯識學中所說的自我的煩惱與習氣等。但是康德指出，這些主觀的障礙並不能限制善良意志的實現，在克服了這些障礙之後，善良意志的光輝反而會更加凸顯出來，這即是“義務”在道德上的偉大價值。
康德把“義務”的行為分為兩種情況：一種是合乎義務；一種是出於義務（aus Pflicht）。從文字上看，這兩組語詞似乎沒有太大的差別，而實際上，康德認為合乎義務固然不錯，到真正的道德行為則是出於義務。因為一個行動看起來合乎義務，但是它的意圖有可能還是出於利己之目的的。而當碰到那種行為上合乎義務，並且主體又對這一行為有直接愛好的情況的時候，是合乎亦或出於義務，就更難辨明了。（在佛法中亦有對起心動念的觀察與修正，如果是碰到這一種情況，人是極容易自我欺騙的。）康德對此舉了一個例子：“保存自己的生命是一種義務，同時每個人對此都還有一種直接的愛好。”（《道德形而上學基礎》）這個例子的含義其實是極深的。結合唯識學的觀點擴展來看，我們盲目地要活下去，並且堅執地要按照自我的習氣與形式活下去，此即是一般人的“保存生命”；但這種“保存生命”只是一種出於本能直接的愛好，它雖然看起來是合乎義務的，但卻不是出於義務的，因為它沒有任何的內在價值或者道德內涵。具有道德內涵的行動，只能是出於義務而為之的，並非出於愛好。
通過三條哲學的道德理性知識原理，康德把“義務”與道德的關係表述的十分清楚。關於其中的前兩條原理，概括地說，第一條原理是說明真正道德的行為只能是出於義務的行動，不能出於任何其他的東西，乃至於不是僅僅在行為上合乎義務。第二條原理是說出於義務而行動本身便具有道德價值，它不在於實現的意圖與結果，而在於意願的原則（Prinzip des Wollens）。而在第三條原理中，康德卻提出了一個看似帶有情感色彩的概念，他說：“義務是由敬重法則而來的行動的必然性。”（《道德形而上學基礎》）在這裏，“敬重”（Achtung）,成為了道德的動機。只有出於敬重的普遍的法則才能產生行動的必要性，而其他出於愛好等都只能產生行動的偶然性。對於行為之結果的客體，可以有愛好，但不會有敬重，因為結果是意志產生的，但都不是意志本身的能動性。敬重的對象只能是單純法則的自身，康德稱之為“誡命”（Gebot）。所以，一個真正出於義務的行為，應該完全地擺脫愛好等影響，規定它的只有客觀上的實踐法則與主觀上對法則純粹的敬重感。（需要注意的是，康德所謂的“客觀”多是指一種先天必然性。）正是通過敬重的作用，把人的主觀準則“強行”升為客觀法則，個別化為普遍，主客相合。
關於此處康德使用“敬重”的概念，有許多人表示不理解。因為它既帶有情感的色彩，又不是康德一貫的純理性之概念。而第三條原理是前面兩條原理的合題，按照三段式的推論，在大前提和小前提中卻都找不到“敬重”的概念，那麼它又是從何而來呢？對於這種種疑惑，康德的解釋是，敬重雖然是一種情感，但它卻和那些由於感官等的刺激而被動接受到的情感不同，它是由理性概念（即通過義務）在自己的內心所生成的。敬重感本身當然對感官是有影響的，但是一種對內感官之影響所產生的意識。（關於“內感官”的學說，可以參看當時的英國經驗派哈奇遜等的學說。）所以，康德認為“敬重”是：“通過法則而對意志的直接規定以及對這種規定的意識就叫做敬重。”（《道德形而上學基礎》）我們知道，此處所講的意識應是實踐理性之意識。在康德的學說中，理論理性中的意識與實踐理性中的意識是有所不同的。實踐之意識與其對象不是對立的，而是統一的。從這個意義上說，法則對意志的直接規定同時就是對這種規定的意識，所謂“知行合一”。敬重是法則作用於主體的結果，而非法則的原因，所以不能認為它是一種模糊的情感。
值得注意的是，康德說：“敬重本來就是對一種有損於我的自愛的價值的表像。”（《道德形而上學基礎》）這句話與佛法唯識學，《易經》中的“謙”卦，儒家主張的“誠敬”，道家的“三寶”等思想都是相通。一切的道德行為，或者說修行，就在於：犧牲小我，成就大我，超越無我。所以，康德最後也說：“一切道德上所謂的關切，只在於對法則的敬重。”（《道德形而上學基礎》）附帶一提的是，在佛教中，代表“大行”第一的普賢菩薩，在祂的十大行願之起始，是：“禮敬諸佛”。
觀諸歷史上真正的往聖先賢，他們無不是四個字——“義所當為”！身處一個艱難而苦難的時空之內，祂們卻都在生命最崇高的“義務”中盡心盡力。所以不論最後的結果如何，他們偉大的光輝都會永遠照耀著眾生。當然，能夠做到“為入於無為”者，那便不可說不可說了。
最後，想到康德寫過的這麼一段話：“那麼假設那位愛人類者（Menschenfreunde）的內心籠罩著自己憂傷的陰雲，這種憂傷熄滅了他對別人命運的一切同情，這時他仍然還有能力改善他人的困境，但別人的困苦打動不了他，因為他對付自己的就夠麻煩了，而現在，由於再沒有什麼愛好來誘惑他，但他卻使自己從這死一般的麻木中掙扎出來，不是出於任何愛好、僅僅是出於義務而做出了這一行動，這時他的行動才首次具有了自己真正的道德價值。”（《道德形而上學基礎》）大多數人認為這只是康德為了說明真正的道德價值而在思想中假設出的一種情狀。果真是如此嗎？此亦或是一種極為經驗性的描述乎？知者自知，了者自了，此康德之為康德也！
*本文关于康德著作部分之译文系参考李秋零先生、邓晓芒先生等的译著。