《楞伽大義今釋》《華嚴宗哲學》與準提咒之宗通
道南書院副院長 魏盛博士
前言
吾師張公尚德先生，今年八月在達摩書院主持七日禪修，所擬定的授課內容是：
「準提咒（心一境性，常光現前）；
南懷瑾老師的《楞伽經》唯識要義（自己印心，智超有無）；
方東美教授的《華嚴宗哲學》（理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙）；
臨濟的無念、不取、歷歷孤明。」
上述內容，法義都甚為深密，系統也極其宏大，需要扎實的知識與深入的證量作為必要的前序準備。
一、從教理來看，上述內容是佛法（唯識、華嚴與密宗）的精要：
《楞伽大義今釋》闡述五法、三自性及無自性、八識、二無我的涵義，宣說自證聖智、入如來禪的修行，遠離有無、廣破外道，「是一部佛法哲學化的典籍」。
《華嚴宗哲學》綜合運用東西哲學科學方法，解釋四法界無礙智（涵蓋總相智、差別智），並匯通中國、印度、古代希臘、近代歐洲的生命理想與文化類型，是「遍學一切法」的代表性著作。
準提咒則是契甚深禪定、現歷歷孤明的基礎。若能淨念相繼、不落有無、「密在汝邊」，即見本來面目；進而得「一切諸佛手灌其頂」，「入菩薩大乘照明三昧」。
二、從歷史來看，上述內容又都與禪門有緊密的聯繫：
禪宗初祖達摩，用《楞伽經》付二祖慧可，以心印心；四祖道信，制「入道安心要方便法門」，「依《楞伽經》『諸佛心第一』，又依《文殊說般若經》『一行三昧』，即念佛心是佛，妄念是凡夫」，是六祖惠能傳授「不取不捨亦不染著」「無念為宗」的直接背景。
唯識宗的重要偈頌，「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」，《成唯識論》釋為阿賴耶識（賴耶緣起），《佛性論》《寶性論》釋為佛性、如來藏（真如緣起），亦即初祖達摩所謂「深信含生同一真性」、六祖惠能所謂「何其自性能生萬法」，是同一系統之不同角度的開展。
華嚴宗三祖法藏（賢首），援引唯識建立自宗，既有吸收、更有批判，並不諱言[1]；華嚴宗四祖澄觀（清涼）、五祖宗密（圭峰），由禪宗旁出門下悟道後，弘揚經論、匯通禪教。
《顯密圓通成佛心要集》[2]以華嚴法界觀作為準提咒的前行：「心造法界帝網等觀，口誦準提六字等咒」。倘要成就生起、圓滿次第，仍然不離唯識所現、轉識成智，如一行禪師（阿阇黎）云：「先須起想想得現前，然後用般若空而淨除之，即成不思議大用頓入佛果。」
筆者隨師涵泳禪門數年，現不揣冒昧，依據所學，概述《楞伽經》、《華嚴宗哲學》與準提咒要義，並淺談上述內容的相通之處。
一、《楞伽經》要義
根據《楞伽阿跋多羅寶經會譯》[3]摘錄，於三種譯本中多取唐譯。筆者所錄內容為魏譯、唐譯〈集一切法品〉，相當於宋譯卷一、卷二的部分，讀者可參照南公懷瑾先生《楞伽大義今釋》對讀。
〔楞伽大義今釋卷一 問題的開始〕
1、此會菩薩，一切諸佛手灌其頂，善知境界自心現義，隨眾生心現種種形方便調伏，悉已通達五法、自性、諸識、二無我。
〔楞伽大義今釋卷一 什麼是識〕
2、諸識有二種生住滅，非思量所知，謂相續（流注）生及相生、相續住及相住、相續滅及相滅。
〔楞伽大義今釋卷一 識的現象〕
3、諸識有三種相，謂轉相、業相、真相。識廣說有八，略則惟二，謂現識及分別事識。
〔楞伽大義今釋卷一 現識與分別事識的互相因果關係〕
4、此二識無異相互為因：現識以不思議熏變為因；分別事識以分別境界及無始戲論習氣為因。
〔楞伽大義今釋卷一 如何恢復真識〕
5、阿賴耶識虛妄分別種種習氣滅，即一切根識滅，是名相滅；所依因（無始戲論虛妄習氣）滅及所緣（自心所見分別境界）滅，即相續滅。
譬如泥團與微塵、金與莊嚴具，轉識與藏識非異非不異。識真相不滅，但業相滅。
〔楞伽大義今釋卷一 其他學派與宗教理論的批判〕
6、諸佛以性自性第一義心，成就如來世間出世間最上法。以聖慧眼入自、共相種種安立，不與外道惡見共。外道惡見，謂不知境界自分別現，於自性第一義，見有見無，而起言說。
〔楞伽大義今釋卷一 離心意識證取心物同體的如來實相〕
7、若觀一切法皆無自性不離自心，由無始來虛妄見故取以為外，作是觀已，斷分別緣，亦離妄心所取名義，知身及物并所住處一切皆是藏識境界，無能所取及生住滅，如是思惟恒住不捨。此菩薩摩訶薩，不久當得生死涅槃二種平等，大悲方便無功用行，觀諸眾生如幻如影從緣無起，知一切境界離心無得，行無相道漸昇諸地住三昧境，了達三界皆唯自心，得如幻定絕眾影像，成就智慧證無生法，入金剛喻三昧，當得佛身恒住如如，起諸變化，力通自在大慧方便以為嚴飾，遊眾佛國，離諸外道及心意識，轉依次第成如來身。
〔楞伽大義今釋卷一 心理狀態為形成五法的根元〕
8、有四種因緣，眼識轉：所謂不覺自心現而執取，無始時來取著於色虛妄習氣，識本性如是，樂見種種諸色相。以此四緣，阿賴耶識如瀑流水，生轉識浪。
〔楞伽大義今釋卷一 心意識生起作用的境界現象〕
9、如眼識，餘亦如是。於一切諸根微塵毛孔眼等轉識或頓生，譬如明鏡現眾色像；或漸生，猶如猛風吹大海水，心海亦是，境界風吹起諸識浪，相續不絕。因所作相非一非異，業與生相相繫深縛，不能了知色等自性，五識身轉。
與五識俱，或因了別差別境相，有意識生。然彼諸識不作是念，我等同時展轉為因，而於自心所現境界，分別執著俱時而起無差別相，各了自境。
諸修行者入於三昧，以習力微起而不覺知，但作是念，我滅諸識入於三昧，實不滅識而入三昧。以彼不滅習氣種故，但不取諸境名為識滅。
〔楞伽大義今釋卷一 離心意識的修行重實證〕
10、如是藏識行相微細，唯除諸佛及住地菩薩，其餘一切二乘外道定慧之力皆不能知。是故應當親近諸佛菩薩如實修行大善知識。
〔楞伽大義今釋卷一 成佛次第之道〕
11、菩薩摩訶薩若欲了知，能取所取分別境界皆是自心之所現者，當離憒閙昏滯睡眠，初中後夜勤加修習，遠離曾聞外道邪論及二乘法，通達自心分別之相。
菩薩摩訶薩住智慧心所住相已，於上聖智三相當勤修學：無影像相者，謂由慣習一切二乘外道相故而得生起；一切諸佛願持相者，謂由諸佛自本願力所加持故而得生起；自證聖智所趣相者，謂由不取一切法相、成就如幻諸三昧身、趣佛地智故而得生起。修行者獲此相已，即捨跛驢智慧心相，入菩薩第八地，於此三相修行不捨。
12、一切如來應正等覺，為諸菩薩摩訶薩墮自、共相者，說此妄計性差別義門。知此義已，則能淨治二無我觀，照明諸地，超越一切二乘外道三昧之樂，見諸如來不可思議所行境界，畢竟捨離五法、自性，以一切佛法身智慧而自莊嚴，入如幻境、住一切剎兜率陀宮、色究竟天，成如來身。
〔楞伽大義今釋卷一 頓漸法門的指示〕
13、如菴羅果、陶師造器、大地生諸草木、人學音樂書畫種種伎術，諸佛如來淨諸眾生自心現流亦復如是，漸而非頓。
譬如明鏡頓現眾像而無分別，諸佛如來淨諸眾生自心現流亦復如是，頓現一切無相境界而無分別；如日月輪一時遍照一切色像，諸佛如來淨諸眾生自心過習亦復如是，頓為示現不可思議諸佛如來智慧境界；譬如藏識頓現於身及資生國土一切境界，報佛亦爾，於色究竟天頓能成熟一切眾生令修諸行；譬如法佛頓現報佛及以化佛光明照曜，自證聖境亦復如是，頓現法相而為照曜，令離一切有無惡見。
〔楞伽大義今釋卷一 法報化佛的三身內義〕
14、法性所流佛，說一切法自相、共相。自心現習氣因相、妄計性所執因相，更相繫屬，種種幻事皆無自性，而諸眾生種種執著，取以為實，悉不可得。「妄計自性」執著「緣起自性」起，由取著境界習氣力故，於緣起性中有妄計性種種相現，是名妄計性生。
15、法性佛者，建立自證智所行、離心自性相。
法性佛非所攀緣，一切所緣、一切所作根量等相悉皆遠離，非凡夫二乘及諸外道執著我相所取境界。
16、化佛，說施戒忍進禪定智慧、蘊界處法又諸解脫、諸識行相建立差別、越外道見超無色行。
〔楞伽大義今釋卷一 兩種聲聞的境界〕
17、聲聞乘有二種差別相，所謂自證聖智殊勝相、分別執著自性相。
（1）菩薩摩訶薩雖亦得聲聞乘自證聖智境界相，以憐愍眾生故，本願所持故，不證寂滅門及三昧樂。諸菩薩摩訶薩於此自證聖智樂中不應修學。
（2）分別執著自性相，所謂知堅濕煖動青黃赤白，如是等法非作者生，然依教理見自、共相分別執著，是名聲聞乘分別執著相。菩薩摩訶薩於此法中應知應捨，離人無我見，入法無我相，漸住諸地。
〔楞伽大義今釋卷一 生死與涅槃惟一心量〕
18、諸聲聞畏生死妄想苦而求涅槃，不知生死涅槃差別之相一切皆是妄分別有、無所有故，妄計未來諸根境滅以為涅槃，不知證自智境界、轉所依藏識為大涅槃。彼愚痴人說有三乘，不說惟心無有境界。彼人不知去來現在諸佛所說自心境界，取心外境，常於生死輪轉不絕。
〔楞伽大義今釋卷一 五乘種姓的分類〕
19、有五種種性，謂聲聞乘種性、緣覺乘種性、如來乘種性、不定種性、無種性。
20、如來乘種性所證法：所謂自性法、無自性法、內身自證聖智法、外諸佛剎廣大法。若有聞說此一一法及自心所現身財建立阿賴耶識不思議境，不驚不怖不畏，當知此是如來乘性。
〔楞伽大義今釋卷一 五法三自性〕
21、菩薩摩訶薩當善知三自性相，所謂妄計自性、緣起自性、圓成自性。
（1）妄計自性從相生，謂彼依緣起事相種類顯現，生計著故。彼計著事相有二種：事相計著（計著內外法）、名相計著（即彼內外法中計著自、共相）。
（2）從所依所緣起，是緣起自性。
（3）離名相事相一切分別、自證聖智所行真如，是圓成自性如來藏心。
〔楞伽大義今釋卷一 人無我和法無我〕
22、菩薩摩訶薩當善觀察二無我相，所謂人無我相、法無我相。
（1）人無我智：謂蘊界處離我我所。無知愛業之所生起，眼等識生取於色等而生計著；又自心所見身器世間，皆是藏心之所顯現，剎那相續變壞不停。
（2）法無我智：謂知蘊界處是妄計性。如蘊界處離我我所，唯共積聚愛業繩縛，互為緣起無能作者，蘊等亦爾離自、共相，虛妄分別種種相現，愚夫分別非諸聖者。如是觀察一切諸法，離心意意識、五法、自性，是名菩薩摩訶薩法無我智。
〔楞伽大義今釋卷一 空、無生、不二、離自性相等的涵義〕
23、一切法空、無生、無二、無自性相，諸菩薩悟此相故，離有無分別，疾得阿耨多羅三藐三菩提。
（1）空者即是妄計性句義，略說空性有七種，謂相空（一切法自相共相空），自性空（一切法自性不生），行空（諸蘊由業及因和合而起、離我我所），無行空（諸蘊本來涅槃無有諸行），一切法不可說空（一切法妄計自性無可言說），第一義聖智大空（得自證聖智、待一切諸見過習悉離），彼彼空（於此無彼、空中最粗）。
（2）無生者，自體不生而非不生，除住三昧，是名無生。
（3）無自性者，以無生故密意而說。一切法無自性，以剎那不住故，見後變異故，是名無自性。
（4）無二相：如光影如長短如黑白，皆相待立，獨則不成。非於生死外有涅槃，非於涅槃外有生死，生死涅槃無相違相。如生死涅槃，一切法亦如是，是名無二相。
此空、無生、無自性、無二相，悉入一切諸佛所說修多羅中，佛所說經皆有是義。諸修多羅隨順一切眾生心說，而非真實在於言中，應隨順義莫著言說。
〔楞伽大義今釋卷二 如來藏有定相與實體嗎〕
24、如來藏本性清淨，常恒不斷無有變易，具三十二相在於一切眾生身中，為蘊界處垢衣所纏，貪恚癡等妄分別垢之所污染，如無價寶在垢衣中。
如來以性空、實際、涅槃、不生、無相、無願等諸句義說如來藏，為令愚夫離無我怖，說無分別無影像處如來藏門。未來現在諸菩薩摩訶薩，不應於此執著於我。
〔楞伽大義今釋卷二 大乘道的修行方法〕
25、菩薩摩訶薩具四種法成大修行，謂觀察自心所現，善知外法無性，遠離生住滅見，得自覺聖智善樂。
（1）云何觀察自心所現。謂觀三界唯是自心，離我我所，無動作、無來去。無始執著過習所熏、三界種種色行名言繫縛、身資所住分別隨入之所顯現。
（2）云何善知外法無性。謂觀察一切法，如陽焰、如夢境、如毛輪，無始戲論種種執著，虛妄惡習為其因故。
（3）云何得離生住滅見。所謂觀一切法如幻夢生，自他及俱皆不生故，隨自心量之所現故，見外物無有故，見諸識不起故，及眾緣無積故，分別因緣起三界故。如是觀時，若內若外一切諸法皆不可得，知無體實，遠離生見，證如幻性。
（4）云何菩薩摩訶薩得自覺聖智善樂。謂得無生法忍，住第八菩薩地，得離心意意識、五法、自性、二無我相，得意生身。
〔楞伽大義今釋卷二 意生身的境界〕
意生身者，如幻三昧力通自在諸相莊嚴，憶本成就眾生願故，猶如意去生於一切諸聖眾中。
〔楞伽大義今釋卷二 禪的別類〕
26、有四種禪，謂愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪。
（1）謂聲聞緣覺諸修行者，知人無我，見自他身骨璅相連，皆是無常苦不淨相，如是觀察堅著不捨，漸次增勝至無想滅定，是名愚夫所行禪。
（2）謂知自、共相人無我已，亦離外道自他俱作，於法無我諸地相義隨順觀察，是名觀察義禪。
（3）謂若分別無我有二是虛妄念，若如實知彼念不起，是名攀緣如禪。
（4）謂入佛地住自地證智三種樂，為諸眾生作不思議事，是名如來禪。
〔楞伽大義今釋卷二 什麼是涅槃的真義〕
27、一切識自性習氣、及藏識意識見習轉已，我及諸佛說名涅槃，即是諸法性空境界。涅槃者，自證聖智所行境界，遠離斷常及有無。非常，謂離自相、共相諸分別故；非斷，謂去來現在一切聖者自證智所行故。
〔楞伽大義今釋卷二 如來神力和正修菩薩道的關係〕
28、諸佛有二種加持，持諸菩薩，令頂禮佛足請問眾義，謂令入三昧，及身現其前手灌其頂。
諸菩薩摩訶薩為二種持之所持故，即能親見一切諸佛，異則不能；諸菩薩摩訶薩入於三昧現通說法，如是一切皆由諸佛二種持力。
如來以其持力，令諸菩薩入於三昧及殊勝地中手灌其頂，為欲令其遠離魔業諸煩惱故，為令不墮聲聞地故，為令遠入如來地故，令所得法倍增長故。若不如是，彼諸菩薩便墮外道及以聲聞魔境之中，則不得無上菩提。是故如來以加持力攝諸菩薩。
〔楞伽大義今釋卷二 如何是佛法的真義和一乘道的道理〕
29、諸菩薩摩訶薩得自證聖智行相及一乘行相，於佛法中不由他悟。
（1）菩薩摩訶薩依諸聖教無有分別，獨處間靜觀察自覺，不由他悟離分別見，上上升進入如來地。如是修行，名自證聖智行相。
（2）一乘行相，謂得證知一乘道故。謂離能取所取分別如實而住。此一乘道唯除如來，非外道二乘梵天王等之所能得。
〔楞伽大義今釋卷二 真正的佛法不是偏重在出世的〕
30、聲聞緣覺若彼能除一切過習，覺法無我，是時乃離三昧所醉，於無漏界而得覺悟。既覺悟已，於出世上上無漏界中修諸功德，普使滿足獲不思議自在法身。
南公懷瑾先生在〈自敘〉(1965)中提出疑問：
「但無論如何說法，佛法的說心說性，說有說空，乃至說一真如自性，或非真如自性；它所指形而上的體性，如何統攝心物兩面的萬有群相？乃至形而上與形而下物理世界的關係樞紐，始終沒有具體地實說。而且到底是偏向於唯心唯識的理論為多，這也是使人不無遺憾的事。如果在這個問題的關鍵上，進一步剖析得更明白，那麼，後世以至現代的唯心唯物哲學觀點的爭辯，應該已無必要，可以免除世界人類一個長期的浩劫，這豈不是人文思想的一件大事嗎？
唐代玄奘法師曾經著八識規矩頌，歸納阿賴耶識的內義，說它『受熏持種根身器，去後來先做主公』。而一般佛學，除了注重在根身，和去後來先做主公的尋討以外，絕少向器世界（物理世界）的關係上，肯做有系統而追根究底的研究，所以佛法在現代哲學和科學上，不能發揮更大的光芒。也可說是拋棄自家寶藏不顧，缺乏科學和哲學的素養，沒有把大小乘所有經論中的真義貫串起來，非常可惜。」
半個世紀過去了，南公的疑問是否得到了滿意的解答？
當前，科學重視具體問題，思辨哲學無法提供針對性指導，鮮少有人問津；哲學日趨式微，僅在文化對話中受到關注。匯通佛法與現代哲學和科學的先驅，雖有諸多嘗試，但同時具備科學哲學素養與佛法證量者，實在是少之又少；其中，「通家」方東美教授，值得特別重視。
二、《華嚴宗哲學》要義
方東美教授早期代表作《科學哲學與人生》(1937)，詳述物質科學、生物科學、心理科學的進展，感慨近代西方科學、哲學中虛無主義的悲劇；中期代表作《黑格爾哲學之當前難題與歷史背景》(1956)，從現代科學與邏輯的立場，評述了黑格爾哲學「系統建立」的缺陷，打出「從康德到黑格爾」一條通路，建立西方哲學統一系統；晚期代表作《華嚴宗哲學》(1976)，全盤檢討現代科學、哲學觀念的演變，對《楞伽經》等唯識經論進行了系統的回顧，最終歸到華嚴圓融哲學。其對中西哲學的論述，可參見筆者舊作。[4]
方東美教授認為：唯識宗否認有一個客觀世界的存在體，反而把一切客觀世界都一一化成心的主觀秩序，變成為「唯心一元論」；華嚴宗承認「一真法界」本身就是一種客體，也不從知識論的立場把客觀的世界領域化成主觀的心靈狀態，可以叫做「理想實在論」(ideal-realism)。〔第九篇〕依筆者愚見：方東美教授對《楞伽經》《起信論》等唯識經典的解讀，受藏傳資料及判教的影響，不必執為確論；讀者若要對華嚴及唯識等教法有深入的認識，仍應閱讀經論原文為宜。至於「圓教最高的精神領域，內在於我們自己的生命」〔第六篇〕，這種觀點與禪宗六祖完全一致。
筆者所錄內容為第一、四、十四、十六、二十一、二十三篇，集中在兩點上：佛法與科學哲學的關聯、華嚴宗的法界緣起。
〔第一篇〕
1、佛學既是具有很高級的宗教條件，又具有很深厚的哲學理念。其實它是含藏有很高深又幽玄的哲學理念，是從佛學的宗教實踐中所體驗出來的境界，必須要有這種宗教實踐與體驗的人才能瞭解。
2、從宗教這一方面來看，「物質世界」有不同的層次，不能僅憑藉感性的知識，還要憑藉理智、理性而加以瞭解。
除了物質的領域，還有生命的種種領域——「有情世界」。從創造的演化裡面產生心靈現象，人類就可以把生命範圍從有限的時空轉向無窮無盡。這樣，高級的生物可以構成一個生命的領域，再由他生命的創造活動開拓出廣大的心靈境界，是一個從有限到無窮的開放世界。
如何來克服物质世界加之於生命的威脅及阻力？大乘佛學中，把物質的組合化成生理與心理的組合，拿生命來支配生理的組織，拿心靈來支配心理的活動，將物質界化成非物質界中的條件，叫做「調伏界」。
我們透過種種實踐修行的方法，將物質世界點化成為心靈境界或精神境界，然後再施展生命的遠大計劃，就可以把下層污染的世界轉成上層清淨的領域，即把「調伏界」轉變而成為「調伏方便界」，也就是把下層染污的世界轉化成上層清淨的領域。
在上層清淨的領域中去安排有精神性的生命，由精神的意義構成新世界，叫做「正覺世間」，一切已經轉化成最高的精神價值。
（自然層次：物質世界、生命世界、心靈世界；超越層次：藝術領域、道德領域、宗教領域。）
3、《華嚴經》的宗教境界對整個現實世界彰顯出一個極大的願望，把所有的物質結構都提升到生命存在的層面，彰顯甚多的神妙智用。在下層世界裡面所夢想不到的價值，會在上層世界裡面顯現出其重要性。最高世界都是精神的光明，照射下來可以把下層世界的黑暗都驅散掉。其條件是，在我們所生活的世界裡面充滿智慧。每個人在不同世界層次裡面所啓發出來的智慧「般若」，要與宇宙最高智慧「菩提」相符合。發展到最高的階段時，能與宇宙最大光明等同。
4、《華嚴經》宗教信仰裡面，其精神生活開始的第一步，便是要起信。
近代實證主義的科學家用trial and error（試謬法）來探求種種事實，再設法逐步的嘗試、解釋和瞭解，不一定要信仰。但是反過來說，在古典科學上，科學家也應有信仰，以獲得普遍的法則，就是因他對於圓滿的真理，具有無限的遠景，同宇宙的無窮性產生一個cosmic identification（道通為一）。
〔第四篇〕
5、可用哲學與科學中的因果觀念，來說明華嚴宗的宗教領域。
科學唯物論是機械論因果（mechanical causation），物質秩序（physical order）的決定因素為質料因（material cause，原因）與能量因（efficient cause，條件）。可是近代物理學（如不確定原理）把古典主義的機械論因果打破了。
在機械論因果之外，還有目的論因果（teleological causation）。從黑格爾回到康德，再跳過笛卡爾，然後可以回到亞里斯多德的形上學秩序（metaphysical order），即第一因（first cause）與究極因（final cause）。
《華嚴經》裡面所講的因果，不是物質上的因果，起碼是康德、黑格爾的道德上的因果。在物質上的因果裡面，一切都是決定的，只表示於必然性，沒有自由；但是在道德上的因果裡面，可以允許自由。道德自由還是要在人類的社會裡面才有可能表現出來。根據人類意志上面的超越要求，在物質秩序上面再建立道德秩序。
《華嚴經》的因果觀念也不僅僅是道德的因果，而是形上學因果：「初發心時即成正覺」，究極因即第一因。
6、根據這個觀點來說，巴比倫、埃及、希臘、印度的文化都滅亡了。能否把握一個超越的原因，把機械論因果扭轉過來，是中華民族正面臨的歷史考驗。
（1）西方人本主義沿襲亞里斯多德，不是把第一因與究極因寄託在人的有限權力上，而是寄託在超越精神權力的所謂「上帝」上面。
（2）印度婆羅門文化「梵我一如」，人類的精神人格（大梵我）可以與代表宇宙精神的主宰（大梵天）結合起來，有限就化為無限，但對現實世界不耐煩而逃避。佛教則認為佛的無限（宇宙精神)權力可以轉化把握在眾生的心靈裡面，佛與眾生不可分。假使印度能保留佛教的精神，也許政治、文化上的亡國不會發生。
（3）中國文化歷經考驗，現代又面臨帝國主義及唯物思想的入侵。儒家「與天地合其德」，道家「天地與我並生，萬物與我為一」，墨家「天志」，人總是與天合起來成為不可分割的整體，由人分享天的無窮力量。天人合一，而非二元對立，是中國文化與西方的根本不同。
中國文化的精神遺產，在現代受到文字使用、理解的限制。現代哲學教育必須有科學的訓練，並且能夠看出物質秩序的局限；再去發現道德秩序，講究道德因果；然後再發現形上學秩序，並且看出在這種形上學秩序裡面，人類的道德精神可以化成世界性的宗教。這樣在一切文化的理想上，從科學、哲學、道德、宗教等種種的訓練裡面，打破人類權力的有限性，分享宇宙精神主宰的無限權力。
〔第十四篇〕
7、（業惑緣起）小乘佛學的十二支緣起論，是由業與惑（煩惱障與所知障）的緣起。僅僅看出，宇宙人生永無停止的要受這一大套的循環所束縛，無法看出到底要如何才能超脫解放，以獲得精神的任運自在。
傳到六朝年代，各宗各派把小乘十二支緣起看作緣起如幻，拿假名來說明現象與假象之間的關係（而非宇宙人生的真相）。再透過《般若經》中的「空」概念，便可以從因緣假合無自性的立場，指點出解脫的路途。
大乘佛教固然不能夠停滯在小乘佛教的「有」邊，也絕不能偏滯於「空」邊，發展為唯識宗破除對頑空的執著，而轉到「勝義有」。但是也絕不停滯在「有」邊，也就是在「空」、「有」這兩種趨勢裡面，再追求一個更高的折衷，所謂中道——非空非有、亦空亦有。
8、（賴耶緣起）唯識宗經典不是很容易瞭解。
《楞伽經》的基本範疇是「五法三自性，八識二無我」。以「五法」來說，如何才能撇開「相」「名」「分別」，靠到「正智」和「如如」呢？就要先瞭解「八識」的複雜構造。
單就第八識來說，它一方面是如來藏，這是真如的別名，是清淨的；另方面它又稱藏識，是阿賴耶識的作用，是雜染的。兩種合併起來就稱之為「如來藏藏識」，形成染淨同位。
彌勒菩薩《瑜伽師地論》應用兩套哲學，建立生滅變化不斷顯現的「流轉識」，與永恆世界的「流轉還滅」。
第八識「能藏」，但染淨種子同時熏習，怎能得到超脫？心法執著的來源是第七識，其現行的雜染要破掉；破掉之後，使第七識不把雜染繳到第八識的藏識裡面去覆藏起來，這樣才能夠把流轉識轉滅。
究竟「識」是什麼呢？安慧著重立「自證分」，難陀等認為有「相分」與「見分」（分別上的能取與所取），護法更立第四「證自證分」。
如果相分指著外界客觀存在，就會變成科學唯物論。透過安慧講的「無分別智」，才可以講轉識成智，把挾雜在如來藏裡面的藏識去掉。
9、（真如緣起）《大乘起信論》溝通生滅變化的宇宙人生與永恆真理的涅槃境界，與斯賓諾莎解決希臘及中世紀哲學上的二元對立性相通。
〔第十六篇〕
10、（法界緣起）華嚴宗法界無盡緣起，可以歸結到「無礙」。
所謂「無礙」，就是拿一個根本範疇，把宇宙裡面千差萬別的差別境界，透過一個整體的觀照，而彰顯出一個整體的結構，然後再把千差萬別的這個差別世界，一一化成一個整體的統一。並且在機體的統一裡面，對於全體與部份之間能夠互相貫注，部份與部份之間也能互相貫注。整個的宇宙，包括安排在整個宇宙裡面的人生，都互相形成一個不可分割的整體，就是近代西洋哲學所謂organic unity（機體統一）。
11、西洋哲學的發展上，有一個心病。對於左右兩邊的論調本來應該是可以complementary（相輔相成的），但是他卻認為是contradictory（相互矛盾的），由此便形成了所謂的二分法。
希臘哲學中的超越世界與內在世界、上層世界與下層世界的二元對立，只是把存在的對立化成為價值的對立。
近代歐洲哲學從笛卡爾、洛克起，一直到康德、黑格爾，建立另外一個二元對立的問題，內外的對立，即近代西方所說的心理學（心物）同知識論（能所）的二元對立性。
近代人爲了解決這兩種對立性，投到一元論的兩種陣營：
一條路是科學所應用的約簡法，想在心理狀態同客觀世界的自然現象中劃出一道鴻溝，認為屬於心靈世界上面的次性通通是主觀的，沒有客觀的真實性。
這產生了更大的錯誤理論，在一切都物質化、機械化的大原則下，人性的尊嚴、人為萬物之靈，已經完全被破滅了。
爲了解決二元對立性的問題，反而慢慢走向唯物論，可是在心境上並沒有轉移；要不然就是走向知識論的一元論，變成掌握一個主觀的主體性，而無從掌握客觀領域。
另一條路是從巴克萊到康德的先驗觀念論。
唯物論立場說，我們的心靈活動不能夠設想自然；知識論對此提出抗議。
康德不僅僅要接受自然科學為一種事實，而且在知識論上，他還要說明這個科學知識的客觀性是如何才可能成立。其實這也僅是應用另外一套二元對立的思想而已。他在知識論上說：經驗必須訴之於悟性認知的理解，悟性認知的理解是屬於分析的；透過分析之後，才可以再訴之於理性，因為理性是統一的綜合判斷。而這一個綜合判斷最後的寶藏是一個超越的自我。應該如何才能知道這個「超越的自我」，康德並沒有給予圓滿的解決。
從康德開始，把知識論上的能所合一擴大，變成宇宙論、本體論，演變成懷德海建立一套機體哲學的形而上學。
佛學發展到唐代的華嚴宗哲學，才是真正的機體統一的哲學思想體系的成立。
〔第二十一篇〕
12、杜順大師《華嚴法界觀》：真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。
真空觀，對應「理法界」，代表整個的法相界或觀念界。哲學思想並不是在進行著玄想，而是要產生根本範疇，然後就以這一個根本範疇來說明理性所能夠籠罩的一切可能世界。佛學要發展哲學思想的根本範疇，也就是要開出一個「理法界」。
理事無礙觀，對應「理事無礙法界」。當看透了一切生滅變化的現實世界裡面的一切差別層次之後，然後還要令精神方面能夠超升解放，以上迴向的方法再度提升到永恆世界的最高層次。然後再用下迴向的方法，把最高的價值理想貫注到下層世界裡面來，一一的來說明下層世界裡面的變遷與發展。這樣，把「理」與「事」的這兩個概念的對立性，化成為「理事無礙」性。
周遍含容觀，對應「事事無礙法界」。就是要把理性的本身作用，同其作用中所開展出來的一切活動，統統都要將它當做像水銀瀉地一樣，無孔不入，滲透到每一個事理的結構之中，將現實世界裡面的各種分子式的隔離構造，都能一一的滲透之後，而互相融貫、交光相網，融成不可分割的整體，自然能呈現出無礙與圓融的關係。不必再靠「理」來作為圓融相即、無礙自在的媒介。
13、西方、印度、中國哲學，背後都有隱藏著的思想（concealed philosophy）。一種是綜合的邏輯，一種是分析的邏輯。
分析的方法形成孤立的思想系統與原子論，用基本構造單位來說明複雜的事項，稱為直線型邏輯，導致析色歸空、析心歸空的斷滅思想。
黑格爾最後找出spirit as a whole（精神全體），認為它本身是一個基本的形式統一，產生綜合邏輯，其基本原則是全體必須先於部份。
〔第二十三篇〕
14、《華嚴法界觀》所建立四種法界的背後，隱藏著更基本的哲學思想，就是「圓融無礙觀」。
一切的關係都不是單向的（次第相成），而是可以互相含攝的（對稱而有），互為因緣、互為平等、互為條件、更互相應。
Universal encompassing（周遍含容），可以換成邏輯上的mutual implication（相互蘊涵），也可以化成形上學的名詞mutual ingression（相互攝入），知識論上面應該稱為mutual comprehension（互為能所）。
「一即一切、一切即一」就是由相互攝入的關係所形成的。「即」不是指謂符號（sign of reference），而是代表契入、涵攝的功能（sign of function）。
在一切差別世界裡面的一切思想，都可以把它們組合起來，形成為一個不可分割的整體，而表現出集體的整體性。這就是華嚴宗哲學裡面的邏輯原理，principle of mutual implication, mutual relevance, and all-pervasive coherence（相攝原理、互依原理、周遍含容原理）.
「周遍含容觀」後來發展為「十玄門」。法藏大師提出其理論依據，即緣起的十種原則。澄觀大師對杜順大師、法藏大師諸祖都有很高的發揮，並且對於諸祖所提出來的「十玄緣起」思想與它本身所應根據的原則，在華嚴經的經典裡面求得印證。
三、準提咒要義
《顯密圓通成佛心要集》的顯教部分，廣修普賢行海，即以上述華嚴宗的「無障礙法界觀」為歸結：
一諸法如夢幻觀（即當事法界觀）：不淨觀，骨鎖觀，數息觀，我空觀，法空觀；
二真如絕相觀（即當理法界觀）：常觀遍法界，唯是一味清淨真如本無差別事相，此能觀智亦是一味真如；若念起時，但起覺心；擬心即差動念便乖，但棲心無寄理自玄會；
三事理無礙觀（即當理事無礙法界觀）：常觀一切染淨事法，緣生無性，全是真理，真理全是一切染淨事法；
四帝網無盡觀（即當事事無礙法界觀）：禮敬門，供養門，懺悔門，發願門，持誦門；
五無障礙法界觀（即當四法界所依總法界觀）：常觀想一切染淨諸法舉體全是無障礙法界之心，此能觀智亦想全是法界之心，今此無障礙法界中，本具三世間、四法界一切染淨諸法，未有一法出此法界，而此法界全此全彼、互無障礙，則知根根塵塵，全是無障礙法界。
《顯密圓通成佛心要集》的密教部分，獨弘準提，亦以「無障礙法界」為基礎：
前顯教圓宗，須要先悟毘盧法界，後依悟修滿普賢行海；今密圓神咒，一切眾生并因位菩薩，雖不解得但持誦之，便具毘盧法界普賢行海。
問曰：上說對壇結印誦咒等，豈不是有相耶？答云：圓宗無障礙法界體上，本具無盡法門。禪宗無相法門，但是無盡門中之一門耳。今密宗壇法手印真言，即體便是無障礙法界也。
《心要集》反復強調準提咒之重要：
如來一代聖教，不出顯密兩門：於顯教中雖五教不同，而華嚴一經最尊最妙，是諸佛之髓、菩薩之心，具包三藏總含五教；於密部中雖五部有異，而准提一咒最靈最勝，是諸佛之母、菩薩之命，具包三密總含五部。
（1）准提總含一切諸真言故。准提能含諸咒，諸咒不含准提，如大海能攝百川，百川不攝大海。（獨部別行總攝二十五部）
（2）准提壇法人易成辦故。但以一新鏡未曾用者便是壇法。
（3）准提不揀染淨得持誦故。不問在家出家飲酒食肉有妻子等皆持誦。
結論
「準提咒（心一境性，常光現前）；
南懷瑾老師的《楞伽經》唯識要義（自己印心，智超有無）；
方東美教授的《華嚴宗哲學》（理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙）；」
「臨濟的無念、不取、歷歷孤明。」
《指月錄》中所載淨因禪師「一喝分五教」，單刀直入、機鋒峻峭，頗有臨濟之風：
有善華嚴者，賢首宗之義虎也。對眾問曰：吾佛設教，自小乘至於圓頓，掃除空有，獨證真常，然後萬德莊嚴，方名為佛。常聞禪宗一喝能轉凡成聖，與諸經論似相違背。今一喝若能入吾宗五教，是為正說；若不能入，是為邪說。
師曰：法師所謂愚法小乘教者，乃有義也；大乘始教者，乃空義也；大乘終教者，乃不有不空義也；大乘頓教者，乃即有即空義也，一乘圓教者，乃不有而有、不空而空義也。如我一喝，非惟能入五教，至於工巧伎藝諸子百家，悉皆能入。
（1）師震聲喝一喝，問善曰：聞麼。曰：聞。師曰：汝既聞此一喝是有，能入小乘教。
（2）須臾又問善曰：聞麼。曰：不聞。師曰。汝既不聞適來一喝是無，能入始教。
（3）遂顧善曰：我初一喝，汝既道有；喝久聲消，汝復道無。道無則原初實有，道有則而今實無。不有不無，能入終教。
（4）我有一喝之時，有非是有，因無故有；無一喝之時，無非是無，因有故無。即有即無，能入頓教。
（5）須知我此一喝不作一喝用，有無不及，情解俱忘。道有之時，纖塵不立；道無之時，橫徧虗空。即此一喝入百千萬億喝，百千萬億喝入此一喝。是故能入圓教。
此即華嚴宗所判五教，讀者可參見《華嚴宗哲學》第十四篇摘錄。
善乃起再拜。師復謂曰：非唯一喝為然，乃至一語一默，一動一靜，從古至今，十方虛空，萬象森羅，六趣四生，三世諸佛，一切聖賢，八萬四千法門，百千三昧，無量妙義，契理契機，與天地萬物一體，謂之法身。三界惟心，萬法惟識，四時八節，陰陽一致，謂之法性。是故華嚴經云：法性徧在一切處。有相無相，一聲一色，全在一塵中含四義。事理無邊，周徧無餘，參而不雜，混而不一，於此一喝中皆悉具足。
唯識的賴耶緣起、如來藏的真如緣起、華嚴的法界緣起、乃至密宗的六大緣起，盡在其中。
然窮盡種種，卻無非方便；只為和盤托出「祖師西來意」：
猶是建化門庭，隨機方便，謂之小歇場，未至寶所。殊不知吾祖師門下，以心傳心，以法印法，不立文字，見性成佛，有千聖不傳底向上一路在。
善又問曰：如何是向上一路。師曰：汝且向下會取。善曰：如何是寶所。師曰：非汝境界。善曰：望禪師慈悲。師曰：任從滄海變，終不為君通。
慈悲！慈悲！慈悲啊！
這絕非善華嚴者文字知解的「說通」，而是禪師自證聖智的「宗通」，神意自然，氣韻天成。
禪門自初祖達摩傳至六祖惠能，再經南嶽、馬祖、百丈、黃檗而至臨濟，其宗風演變，大有文章。此題深遠，筆者力有未逮，謹錄祖師之語：
道流。你欲得如法，但莫生疑。展則彌綸法界，收則絲髮不立。歷歷孤明，未曾欠少。眼不見，耳不聞，喚作什麼物？古人云，說似一物則不中。你但自家看，更有什麼。說亦無盡，各自著力。珍重。
以上淺述，不離吾師張公所授。
[1]《華嚴一乘教義分齊章》，大正藏冊45，第1866號。
[2]大正藏冊46，第1955號。
[3] 卍續藏冊1，第0008號。
[4] 《方東美教授通論中國哲學精神》http://www.dharma-academy.org/Daonan/daonan202.htm，
《方東美教授通論西方哲學精神》http://www.dharma-academy.org/Daonan/daonan204.htm。
尚德讀後：
最後一著，千聖無傳，因其無傳，故已傳也。
孔子不是說：「天何言哉！」
釋迦牟尼佛也說：「法爾如是」。
其為傳或不傳乎？！
二零一七年七月二十九日
於台灣達摩書院
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