略论湖湘禅门之风范

——以药山惟俨禅师为例

 

魏盛[1]

（湘潭县道南书院，湖南湘潭 411229）

 

摘要：湖湘文化就其本身的特质及其在历史上的地位而言，是极为特殊而重要的。而作为整个湖湘文化的有机组成部分，湖湘佛教文化特别是其中的禅门文化，有着不容忽视的重要性。本文以药山惟俨禅师为例，透过对其见地、行履等禅门风范的解读，揭示了湖湘文化深层之风采。

关键字：禅，药山，湖湘文化，禅门风范

  

如果从地域上进行划分，中华文化可以大致分为齐鲁文化、吴越文化、湖湘文化、河洛文化、巴蜀文化、岭南文化等几大区域文化。由于地理环境与自然条件等因素的不同，以及历史过程中人物事件等影响的积累，各区域文化之间既具有融合的共通性，又具有独特的差异性。

在几大区域文化中，湖湘文化就其本身的特质及其在历史上的地位而言，是极为特殊而重要的。特别是其在近现代中国的“敢为天下先”，拥有着独一无二的历史价值。关于湖湘文化的形成与历史演变，正如周秋光先生所言：

“湖湘文化的历史源远流长，楚文化是其源头。从秦汉到魏晋，楚文化与中原文化融合。隋唐五代，是湖湘文化的酝酿期。两宋时期特别是南宋，湖湘文化开始在全国形成自己的特色，出现了儒、释、道‘三教合一’的理学中的重要学派——湖湘学派。元代是湖湘文化发展的低迷期，到明代才走向复兴，其时移民增长，农业经济获得发展。清代是湖湘文化空前发展的新阶段。”[2]

就总体上大致而言，相比于北方文化多重敦厚朴实之风，南方文化则显得较具空灵洒脱之韵。湖湘文化地处中南，秦汉时期可以老、庄、屈、贾为代表；西晋初年（268年），高僧竺法崇在岳麓山建立麓山寺；东晋年间（318-334年），魏华存夫人在衡山开创道教上清派。中唐以后（713年），南岳怀让禅师住持衡山，宗风大振，风行全国；马祖道一禅师在南岳悟道，后居江西；石头希迁禅师在青原悟道，后居南岳，禅宗遂以湖南、江西为发祥地，史有“江湖禅宗”之称。[3]

历来对于湖湘文化的研究，偏重于两宋以后的理学湖湘学派或政治历史人物，这些固然也是湖湘文化的出彩之处。相较而言，关于湖湘佛教文化方面的研究，也取得了一定的成果，但并不如上述专题来得热烈而全面。笔者以为，若从文化整体性的角度而言，佛教文化特别是其中的禅宗文化，在整个湖湘文化中占据不容忽视之重要地位。它虽然不常常直接作用于具体事务的“经世致用”，却在幕后为湖湘文化的发展源源不断地输送着精神资粮，对社会精神文明进行着潜移默化的导引。

禅宗本是印度佛法与中华文化交融的结晶，更是佛教中国化的代表。本文拟以湖湘佛教的代表人物之一——药山惟俨禅师为例，通过对其禅门风范的具体分析，以期管窥湖湘文化另一面之精华。

 

一

本文所谓的“禅门风范”，指的是禅师在见地与行履上所展示出的人格形态、生活式样，以及其在创建道场、教授弟子、接引世俗的过程中，实际运用的各种手法，并由其个人风范而逐渐演化形成的规章制度、社会风尚等。正如当世禅门泰斗、湖南湘潭禅德张尚德先生所说：

“中国的文化是一种成己、成仁、成物的理想文化，不论是个人、家庭、社会、天下国家，都是要成就在德行归宿的文化上。人要有人格，然后成就风格，再由自己的风格普化为一种人人认同的风尚，德化自己，也德化社会。”[4]

众所周知，禅宗是由印度祖师菩提达摩传入中国，时当中国南朝梁武帝普通元年、北魏孝明帝正光元年（502年）。达摩祖师所传之禅法，其最核心要义被归纳为“二入四行”，即：

“然则入道多途，要唯二种，谓理、行也。

藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。

行入四行，万行同摄。初报怨行者……二随缘行者……三名无所求行……四名称法行。”[5]

达摩祖师的宗门要义，在理入与行入两个方面。“深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆不能显了”。

所谓理入，就是在了解佛法教理的基础上，舍弃一切客尘障碍，“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”[6]，显现出众生本来有的佛性。达摩禅证道的先行状态，“藉教悟宗”“舍伪归真”的证道方法，正与天台大乘止观相通。

所谓行入，不只是入道之法，也是在证道之后，仍须於实际行履中保任，“行解相应，谓之曰祖”[7]。后世潭州沩山灵祐禅师所说：“实际理地不受一尘，万行门中不舍一法”，也正与华严宗“理事无碍”相通。

相对于“理入”来说，禅宗最注重的是在“行入”，即契应着无分别智慧，真正在行为上实践，它包括以报怨行、随缘行、无所求行、称法行来概括的万行，这也是真正禅门风范建立的基础。由此反观达摩祖师一生的行迹，从远赴中国传法，到与梁武帝直言不契，再到独自渡江于少林寺面壁九年，最后五度中毒、只履西归，[8]无一不是在报怨行、随缘行、无所求行、称法行等风格之中的展示。正是由于这种高邈的人文宗教精神之建立，为人类的道德行为示现了一种至高的标杆，方有后世的禅风广被。

从这个角度来看，禅宗真正的价值，不光是在思想及教学方式上的革新，更是在于其禅门风范的建立、传承与影响。在达摩之后的禅门祖师中，有的入山唯恐不深，离人唯恐不远，“刚被世人知住处，又移茅屋入深居”[9]，禅风高邈遁世；也有的出山荷担家业、应世接物、摄受群生，影响一代之风气。但正如达摩祖师本人所预言的：“明道者多，行道者少。说理者多，通理者少。”[10]真正能荷担大法，传承禅门风范者并不是太多，而能把禅门风范加以发挥而发扬光大，影响社会的更是寥寥。

与湖湘文化有关的禅师，部分是出生于湖南，主要的则是在湖南悟道、行道、创建道场；至于相互参访者，更是不胜枚举。据《禅宗五家谱系图》的记载，六祖下前五世共十五位禅师中，与湖南有关者即占九位；而在《指月录》中，与潭州有关者就达四十位之多[11]。其中，药山惟俨禅师堪为代表。

 

二

药山惟俨禅师，早年反复求学于石头希迁禅师、马祖道一禅师，其后住持澧州药山数十年，接引诸方，这些在禅宗文献《指月录》中有十分细致的记载。

值得重视的是，元和年间，理学先驱李翱时任朗州刺史，频繁参访药山禅师，传为佳话。另据《宋高僧传》记载，李翱因参药山禅师，“顿了本心”；“复遇紫玉禅翁，且增明道趣，著《复性书》”，影响深远。[12]这里说的紫玉道通禅师，是马祖的弟子，也与药山有消息往来。[13]

下文以《指月录》之相关记载为主，分别具体阐述药山禅师之见地、行履，以求凸显其禅门风范。

 

（一）悟道因缘

“绛州韩氏子，年十七出家，纳戒衡岳。博通经论，严持戒律。一日叹曰：‘大丈夫当离法自净，谁能屑屑事细行于布巾耶。’”[14]

《指月录》药山一章，开篇先作介绍：药山早年即精通经论，严持戒律。然其成就布巾细行之后，却不拘泥于屑屑琐事，上求“离法自净”的第一义谛，可见其实在是出格人物，气宇如王。后文还会介绍，悟道后药山对于教理、戒律、禅定等，皆有独到见解。

“首造石头之室。便问：‘三乘十二分教某甲粗知。尝闻南方直指人心见性成佛，实未明了，伏望和尚慈悲指示。’头曰：‘恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得，子作么生？’师罔措。头曰：‘子因缘不在此。且往马大师处去。’”[15]

药山首先去参访石头希迁禅师，表示自己粗通教理，希望了解“直指人心、见性成佛”的禅法。石头回答：“这样也不得，不这样也不得，这样不这样都不得，你怎么说？”面对石头的接引，药山茫然不知所措。

恰如南岳怀让禅师接引马祖道一时所说：“汝学心地法门，如下种子；我说法要，譬彼天泽，汝缘合故，当见其道。”[16]接引成功与否，要看时节因缘，关乎求学者的福德、智慧资粮。药山一时不契，石头遂令其转参马祖。

“师禀命恭礼马祖，仍伸前问。祖曰：‘我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目；有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是。子作么生？’师于言下契悟，便礼拜。祖曰。‘你见甚么道理便礼拜？’师曰：‘某甲在石祖处，如蚊子上铁牛。’祖曰：‘汝既如是，善自护持。’”[17]

马祖道一禅师也是同样的禅门作略：“我有时教你这样，有时不教你这样，有时这样对，有时这样不对，你怎么说？”这时药山恍然大悟了：如蚊子上铁牛，自己之前好笨。真的没有什么好说的了！

药山悟了什么呢？悟的是祖师禅。也就是在禅师的接引下，顿时证到“道通为一”“天何言哉”的不可言说、不可思议境界，原来便是如此如此。

恰如马祖接引石巩慧藏所说：“这汉旷劫无明烦恼，今日顿息。”[18]

不过，祖师禅并非一悟即了：

“侍奉三年。一日祖问：‘子近日见处作么生？’师曰：‘皮肤脱落尽，惟有一真实。’祖曰：‘子之所得，可谓协于心体，布于四肢。既然如是，将三条篾束取肚皮，随处住山去。’师曰：‘某甲又是何人，敢言住山。’祖曰：‘不然。未有常行而不住，未有常住而不行。欲益无所益，欲为无所为。宜作舟航，无久住此。’师乃辞祖返石头。”[19]

药山开悟之后，仍然随侍三年，在行入上作功夫。马祖考校之后，令其住山。

正如永嘉玄觉禅师，深透天台止观，参访六祖“一宿觉”后，劝阻左溪玄朗禅师（天台八祖）：“而欲避喧求静者，尽世未有其方”，“先须识道后乃居山，若未识道而先居山者，但见其山，必忘其道”[20]，说破了住山修持禅定的先决条件。药山早已“皮肤脱落尽，惟有一真实”，自然可以“随处住山去”。

于是药山返回衡山，继续随侍石头。

“一日在石上坐次。石头问曰：‘汝在这里作么？’曰：‘一物不为。’头曰：‘恁么即闲坐也。’曰：‘若闲坐即为也。’头曰：‘汝道不为，不为个甚么？’曰：‘千圣亦不识。’头以偈赞曰：‘从来共住不知名。任运相将只么行。自古上贤犹不识。造次凡流岂可明。’石头垂语曰：‘言语动用没交涉。’师曰：‘非言语动用亦没交涉。’头曰：‘我这里针扎不入。’师曰。‘我这里如石上栽花。’头然之。”[21]

石头反复考校药山的见地，药山对于如何保任所作的回答，相当于怀让禅师回答六祖考校时所说：“修证即不无，染污即不得。”要显现本有佛性，不能离开修行；但只要有丝毫执着，就反而成为另外一重障碍。这与马祖的说法，也是同出一辙：“道不用修。但莫污染。何为污染。但有生死心。造作趣向。皆是污染。若欲直会其道。平常心是道。……只如今行住坐卧应机接物。尽是道。道即是法界。乃至河沙妙用。不出法界。”[22]

 

（二）树立宗风

“住药山后，海众四集。”[23]

在石头、马祖两位大禅师的多番锤炼后，终于去药山创立道场，住持一方。石头路滑，马祖踏杀天下，药山的风格如何呢？

“师久不升座。一日院主白云：‘大众久思和尚示诲。’曰：‘打钟着。’时大众才集定，便下座归方丈。院主随后问云：‘和尚许为大众说话，为甚么一言不措？’师曰：‘经有经师，律有律师，争怪得老僧！’”[24]

药山久不上堂，院主便敦请说法。但大众刚刚集定，药山一言不发即下座。“经有经师，律有律师，争怪得老僧！”当今之世，教理、戒律等等，经律论三藏早有法师解释了，我药山禅师说法岂是这些！

与这种作略相似，药山寻常不许学人看经。看似霸道的方式，其实正是为了打破学人对文字的执著：

“‘更有一般底，只向纸背上记持言语，多被经论惑。我不曾看经论策子。汝只为迷事走失自家不定，所以便有生死心。未学得一言半句、一经一论，便说甚么菩提涅槃、世摄不摄。若如是解，即是生死。若不被此得失系续。便无生死。’”[25]

药山批评当时执著经论者，心外求法，“走失自家”，不得解脱，反被教理文字所束缚。

“‘汝见律师，说甚么尼萨耆突吉罗，最是生死本。虽然恁么，穷生死且不可得。上至诸佛，下至蝼蚁，尽有此长短好恶大小不同。若也不从外来，何处有闲汉掘地狱待你。你欲识地狱道，只今镬汤煎煮者是；欲识饿鬼道，即今多虚少实不令人信者是；欲识畜生道，见今不识仁义不辨亲疏者是，岂须披毛载角斩割倒悬；欲识人天，即今清净威仪持瓶挈钵者是。’”[26]

药山批评当时执著戒律者，教导学人摆脱对事相的执著，仍于第一义谛上阐发戒律根本。“不从外来”的精神，与六祖“自性忏悔”“授无相戒”的立场完全一致。[27]所以石头曾经称赞药山：“离法自净，不事细行”。

“‘保任免随诸趣，第一不得弃这个。这个不是易得，须向高高山顶立，深深海底行，此处行不易，方有少相应。如今出头来，尽是多事人，觅个痴钝人不可得。莫只记策子中言语，以为自己见知，见他不解者便生轻慢。此辈尽是阐提外道。此心直不中，切须审悉。恁么道，犹是三界边事。莫在衲衣下空过，到这里更微细在。莫将谓等闲，须知珍重。’”[28]

药山恳切地叮嘱学人，要在行入上切实下功夫，千万不能由文字知解而心生轻慢，“此心直不中，切须审悉”。更进一步，即是做到“高高山顶立，深深海底行，此处行不易，方有少相应”，向后仍然大有事在。

 

（三）蔚成风范

药山住持三十余年，刺史李翱、相国崔群、常侍温造等，相继问道。其与李翱的因缘如下：

“李初向师玄化，屡请不赴，乃躬谒师。”[29]

药山“无送无迎”，颇有“钟山僧远，銮舆及门而床坐不迎，虎溪慧远，天子临浔阳而诏不出山”[30]的风采。

“师执经卷不顾。侍者曰：‘太守在此。’李性褊急，乃曰：‘见面不如闻名。’拂袖便出。师曰：‘太守何得贵耳贱目。’李回拱谢。”[31]

见面之后，药山不动声色，悄然打掉了李翱的傲气。

“问曰：‘如何是道？’师以手指上下曰：‘会么？’曰：‘不会。’师曰：‘云在青天水在瓶。’李欣然作礼，述偈曰：‘炼得身形似鹤形。千株松下两函经。我来问道无余话。云在青天水在瓶。’”[32]

可惜的是，李翱并没有见性，只在意识清净面上有些微体会，又回到“夙习记持”的文字习气上去了。倘若李翱能于此破门而入，就不会止步于“心机意识著述得成”[33]上，当然也就不会再有“性不自性，由情以明”[34]的半截知解。此题精深，限于篇幅，这里暂时不作讨论。

“李又问：‘如何是戒定慧。’师曰：‘贫道这里无此闲家具。’李罔测玄旨。师曰：‘太守欲保任此事，须向高高山顶立，深深海里行。闺阁中物舍不得，便为渗漏。’”[35]

如果真的懂了祖师禅，哪里还会有这些问题。药山最后还是嘱咐李翱，但有丝毫执著，便是渗漏，大意不得。

有趣的是，韩愈名重于世，号为儒宗；元和年间，其任潮州刺史，也与大颠禅师（石头弟子）往来频繁。不过大颠禅师的接引，韩愈同样不懂，也还是在文字知解上自以为有所得。[36]《宋高僧传》谓李翱“于时暗室已明，疑冰顿泮”，恐怕未必尽然。[37]

“师一夜登山经行，忽云开见月，大啸一声。应澧阳东九十里许，居民尽谓东家，明晨迭相推问，直至药山。徒众曰：‘昨夜和尚山顶大啸。’李赠诗曰：‘选得幽居惬野情，终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶，月下披云啸一声。’”[38]

李翱赠诗，颇多推崇，孤峰啸月，无送无迎，可见药山平日气势之雄浑，实在是与马祖、百丈“敢为天下先”的威猛，同一鼻孔出气。

马祖道一、百丈怀海师弟，不畏破戒之讥，创建丛林，制立清规[39]；后经沩山灵祐（百丈弟子）、仰山慧寂（沩山弟子）、云岩昙晟（药山弟子）等发扬光大，遍及湖南、江西等地几十处道场，促成旧式官田寺院向新型农禅丛林的转变。后世禅门宗风不堕，端赖于此。

尤为难得的，药山自称“吾无德于人，何以劳人乎哉”，可见其平日素行之高峻，与百丈所说“一日不作，一日不食”，真是如出一辙。据《佛祖历代通载》记载：

“始师尝以大綀布为衣，以竹器为跷。自薙其发，自具其食。虽门人数百，童侍甚广，未尝易其力；珍羞百品，鲜果骈罗，未尝易其食；冬裘重燠，夏服轻疏，未尝易其衣；华室靖深，香榻严洁，未尝易其处；麋鹿环绕，猛兽伏前，未尝易其观；贵贱迭来，顶谒床下，未尝易其礼。”[40]

药山禅风雄浑、高峻，却自称“我跛跛挈挈，百丑千拙，且恁么过”[41]，任运自在，又是何等洒脱！其门下弟子如道吾宗智、云岩昙晟、船子德诚等，皆卓尔不群，良有以也。

 

三

殷海光先生曾经说：“价值观念是文化构成的必要条件。……价值是支配行为的要素。价值在不同的具体环境里发芽、滋长，并且作不同的特殊化。……它是实际生活的产品，但又可支配实际生活。”[42]历来禅门中的非常人物，真正影响社会、流传后世的，并不仅仅是其在思想上或手法上的创新，更是其在立身处世、行道弘法的过程中所示现的种种禅门风范。此种风范，对修行者及文化界有强大的摄受力，给世俗社会的价值观带来潜移默化的导向，并在背后感染和影响着时代风气的善性发展。湖湘地域，由于其特殊的人文地理环境，与禅宗文化互为涵育，出现了一位又一位的伟大禅门人物，在中国传统文化的发展中留下了宝贵的精神财富。

中唐之后，正是以药山惟俨禅师等代表人物的推动下，禅门文化如风行草偃，席卷全国。药山禅师上承六祖、马祖、石头诸师，对于教理、戒律、禅定，皆于自性第一义谛上论述。在思想上，他强调实修实践，触类是道，敢为天下先；在手法上，他不用举棒，无劳行喝，转经亦得，坐禅亦得，开创出了许多大机大用和方便法门。总体来说，其禅风雄浑而洒脱，配合着湖湘地域所特有的吃苦、“辛辣”精神，展示了湖湘禅门的高峻、果敢之气概，在宗门中独树一帜。他教授出的道吾、云岩、船子诚等出色弟子，皆为透格高人；而其继起者洞山良价、曹山慧寂更开创曹洞宗，宗师授受，至今广播于海内外。

自唐代以来，中华传统文化渐渐形成了儒、释、道三家为主流的文化发展模式，而佛教文化特别是禅门文化，早已深入中华文化精华之核心。值得注意的是，中国在唐朝之所以有盛世局面的出现，与当时的文化风气也是分不开的；而佛教禅宗，在唐代正处于自身文化发展的鼎盛时期。从这个角度来看，关于湖湘禅门文化的深入研究及发掘，特别是对其代表人物的行持风范的继承与宣扬，对于社会主义和谐社会的建构，及其核心价值观的巩固，是非常具有现实意义与作用的。

值得一提的是，吾师张尚德先生，继承湖湘禅门之风骨，以八旬高龄带病之躯，于2008年在湘潭县成立了道南书院，以期恢复禅门文化，使中华重现盛世而屹立于世界，引领人类之和平。

　

尚德讀後：

      禪門要典《金剛經》說：

「是法平等，無有高下」。

莊子說：

「道通為一」。

中國共產黨追求共產主義理想，就是希望全人類在和平的基礎下，實現：

是法平等，無有高下。

道通為一。

      「如此，如此」，又超越之，超越也超越，便是禪。

 

二零一七年七月十五日

於台灣達摩書院