方東美教授通論「西方哲學精神」
道南書院 魏盛
二〇一五年九月
引言
一、方東美教授(1899-1977)的治學背景
三歲以詩經開蒙，十二歲授完十三經，嗜讀諸子，中學熟習桐城派古文。就讀教會大學，首從杜威(John Dewey)學希臘哲學，翻譯羅素(Bertrand Russell)的文章發表。
1921-1924年間，留學威斯康辛大學，師從Evander McGilvary教授（美國哲學協會主席，柏格森、懷德海研究巨擘，黑格爾哲學及生物科學專家），完成碩士論文《柏格森生命哲學之評述》、博士論文《英美新實在論之比較研究》；期間轉校俄亥俄州立大學一年，師從J. A. Leighton教授專攻黑格爾哲學。
1959-1960年間，應美國國務院邀請，赴美講學，訪問三十七所大學，結識多位一流學者，曾當面駁斥奎因(W. V. Quine)主賓模式的邏輯語言。1964-1966年間，在密西根州立大學講授「東西比較哲學」、「蘇格拉底與柏拉圖」等課程，獲贈「最傑出客座教授」榮譽。1964、1969、1972年，數次參加夏威夷東西方哲學家會議，受到美、德、英、日等國學者極高的評價。
曾約農先生說：「我們到美國去訪問的學者，除方先生一人之外，別的都替國家丟了人！」唐君毅先生說：「中國人中真正搞通西洋哲學的，只有方先生！」臨終前又說：「當世能通透東西哲學者，吾師以外亦無第二人。」
方東美教授中文筆調清美，英文表述典雅，能夠精讀德文、法文原著，兼習希臘文、拉丁文，晚年更自修梵文。早年整理英文打印的「西洋哲學進修詳細參考書目」（贈唐君毅），分門別類列舉約三百本名著；畢生藏書八千多卷，逝世後全部捐獻。
方東美教授曾自省到：「高談數十百種主義學說、而無一終身以奉行之者，此中國學者之通病，雖方東美不能例外，悲哉！」可見其對自己「知行合一」要求之高。
方東美教授治學態度之嚴謹、思想之圓融，在《華嚴宗哲學》一書中表現得十分清楚：
「凡是一種大的思想體系，總是有許多發展方面，有許多發展的層次，如果只就一個段落來講，那麼你會把整個的學說理論都講錯。
(德國哲學家Frietz）到中國來，眼見許多中國人企圖根據康德哲學來解釋中國哲學。他說至少從他的新康德學派的觀點來判斷，這種企圖大半是出於誤會，有失康德哲學的真諦。
那麼我們就可以說，講哲學的時候，我們不能輕易下結論，不能夠從片斷的思想發展，就把它當做一個全盤性的真理。講西洋哲學，應該要源源本本的講出來，同時講中國哲學，也要源源本本的把重要的問題交代清楚。」
二、代表文獻
方東美教授講學五十二年，晚年傾注於《中國哲學精神及其發展》；前四十年則以講授西學為主，但成書著作不多，以《黑格爾哲學之當前難題與歷史背景》一文為代表。
這篇論文不僅（一）從現代科學與邏輯的立場，評述了黑格爾哲學「系統建立」的缺陷，而且（二）梳理了柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎、康德、菲希特等重要思想傳統的脈絡，進而（三）透過修正、貫通，打出「從康德到黑格爾」一條通路，建立西方哲學統一系統，將黑格爾哲學導入正確起點，追尋「和諧創造的坦途」。
方東美教授著述的譯者孫智燊先生，推崇這篇論文「融有作者治西學的畢生功力與心血」，譬作一部「西方哲學精神及其發展」。方東美教授晚年提出「人與世界在理想文化中的藍圖」，正是在這篇論文的基礎上創建的。（參見拙文《方東美教授通論「中國哲學精神」》）
《黑格爾哲學之當前難題與歷史背景》
（摘要）
黑格爾辯證法不是萬應靈丹，不能代替近代科學與邏輯的精確推理方法；科學與邏輯各自有決定的領域，也不能否定形上學的可能、侵吞哲學的領域。本文的這種寫作動機，可平息我國數十年來科學與玄學、實證論與唯心論之論爭。
（摘要各章依照原文分段，小標題為筆者所加）
一、黑格爾哲學的特點
黑格爾哲學，無論從哪種觀點來看，都構成一套形上學系統。不妨武斷地指出幾個特點：
（一）宇宙的結構是交融互攝、不可分割的整體。
（二）宇宙中最高的真相與知識上究竟的真理「孚尹旁達」互相契合，形成一個廣大悉備的系統。
（三）這個含賅一切的系統，由一股內在的精神力量激揚著，流衍發舒，最後乃能臻於純真、完善與美妙。
（四）在轉變遷化的發展過程中，一切世間都受條件的支配，拘牽束縛，而未得享有絕對的自由，因此時時墮入缺陷，亦即處處尋求超升，其步驟為一貫的矛盾和矛盾的不斷消除。
（五）人類燭察內心，曠照宇宙，須把握理性的契機，地地升進以求徹悟此中的秘奧，境界未臻於神明，知識未達乎究竟，一切事理都瀕臨仄境，而難免違戾刺謬。
（六）哲學家透過徹底的理性作用，借著飛翔的幻想自由，其精神的極詣終乃凝成焰慧，照了宇宙全盤真相而成就絕對真理。在未獲得最後成就之前，矛盾性原理是要一貫地遵循和不斷地運用。
十九世紀末，辯證唯物論廣泛流行的時候，德國哲學家們大聲疾呼要回到康德，重建唯心論。其後不久，數理邏輯驚人進步，促成現象學派——唯實論，甚至新實證論之發展，許多哲學家又同聲呼號，要回到休謨及其它經驗論，或萊布尼茲所提倡的數理主義。這種種趨勢都是要打擊連黑格爾在內的一切玄想的哲學。但黑格爾對現代各方面的思想保有普遍的、活躍的影響，可稱之為一套「成功的」哲學。
二、德國的精神傳統
如果真要了解黑格爾的系統哲學之所由產生，尚須從德國人的性格和德國的精神傳統做進一步的觀察。
德國的思想家，大體上都愛創造系統而表現霸道的衝動。
凱卜洛根據宗教的熱忱、審美的動機、數學的推證和普遍因果律的理由，認為自然界酷愛單純與統一，直把太陽系內一切行星納入天體運動三大定律，而使之構成數理和諧性。
萊布尼茲繼起，在理性萬能的信仰之下創建了他的系統。一方面在邏輯上提出矛盾律，以控御一切可能的世界，使之形成普遍必然的秩序而顯露廣大的分析性真理；他方面又依充分理由的根本法則，以肯定可能世界之限制性，然後揭示現實世界之目的系統以滿足人類道德的要求。最後更窮原究委，直把這兩項根本原則上推至於完美的上帝。
康德在哲學上一定要把近代科學理論之已成的客觀結構全盤轉移，措之於超越心靈的統覺之上，然後憑那運用綜合判斷所建立的種種範疇，來宰制整個人類知識領域，以明其主觀的基礎，亦是霸氣未消者。
在道德形上學的基礎上，他一味握著純粹意志之符，藉實踐理性之先驗立法性的威權，以制訂普遍必然的無上道德律，號令著人人信守遵循。
純粹理性是機械性的，實踐理性是目的性的，兩者之間如何貫通呢？理性之綜合作用，在把理想的範疇用來適當地揭示「物」（自然）之構成理由，而取得普遍的正確性，這即是「統覺之超越的統一」。「統覺之超越的統一」之所以能起作用，又有賴於「幻想力」為之媒介。
判斷是一種才能，借著它，我們可將事物對象納入法則之中而予以決定，這是知識上嚴格的邏輯標準，在審美經驗中極難完滿實現。美的內容是把主觀的假象（假借之假）當作真相，美的形式是自由人格站在超自然的地位，憑高俯視，發抒精神，流露理想，直向自然傾瀉貫注，使之成為目的系統。前者無客觀性，後者無普遍性。所以康德最後更把知識上決定的判斷，化為美學上反省的判斷，而啟示了一套「宛似哲學」。審美經驗之普遍性與客觀性是藝術幻化之境靈變生奇的產品，它的構成實由於幻想作用。
這世界嚴肅的理性不能全盤掌握，必須遞給創造的幻想去肆意經營。歌德承受了此項使命，於實事實物的世界之外，建立詩心、詩情、詩藝所締造之美麗崇高的自由幻境。
綜上所言，我們不難根據德國人的性格以了解德國的精神傳統。自十七世紀以後，德國的精神傳統作為新的世界史的力量，不斷地推動德國思想，而且廣泛地影響歐洲文化。這股精神力量寄託在三種形上學的動機上：
第一種是宗教的動機，其實質要在心靈深處了解人類靈魂如何能與活的上帝結合。這可叫做內在精神的形上學。
第二種是科學的動機，對於客觀世界構造的真相要求予以系統的說明，然後設法安排人類生存的地位。這是希臘人真實客觀的形上學。
第三種普遍認為是實踐的動機，其重心在推動意志、實施組織、劃分權力義務的界限、辨別價值品質的層級，以滿足生命的企圖。更重要的動機是要求解決另一理論問題，這便是：人類心靈內在的精神，在何種情形之下，始能與宇宙的客體及宇宙的主宰和諧欣合。這是希臘羅馬時期斯多亞派的形上學。
當近代的初期，馬丁·路德就活的自然界中探索人性內在的秘奧，勾出自由良心，以打破中古制度宗教在人神之間所造的隔閡。後來哲學上泛神論思想之廣泛流行、文藝上抒情詩韻味之特別發達，這是一個重要的關鍵。
人神隔閡之關既已衝破，人與自然之對立亦因之解體，於是凱卜洛、萊布尼茲先後在科學和哲學上各自跳出主觀的圈套，就宇宙本身的間架上，確立「數理和諧性」及「神意預設和諧性」之根本義諦。於此可見藝術的審美和科學的求真原是息息相關，不能割裂。
後來康德一方面繼承牛頓機械主義的物理，他方面援引萊布尼茲抽象理性的玄想，在知識的嚴格標準上劃分域、境、界的差別，復據人性三分才情論（知、情、意欲）以分辨自然界、藝術界和道德界，竟使適用於各界之根本法則不能徹底互相貫通，造成許多理論的困難，在哲學上種下許多對立矛盾的種子，招致理性統一作用的危機。然而康德又就這些理論困難或精神危機裡面，揭發科學、哲學、宗教和藝術新生的局面。
等到歌德崛起，拋棄機械方法，體驗生命深度，施展幻想自由，又完成了德國精神傳統的新使命，把科學、哲學、宗教、藝術合冶於一爐，使歐洲精神文化獲得更高的統一。歌德的思想方式，一方面可對治歐洲人靈魂分裂的不治之症，另一方面又可契合東方人梵我一如或天人無間的微言大義，實在值得我們欣賞讚歎。宇宙全體為一廣大無窮的生命系統，其中一切現象，毫無自然與非自然之隔閡，各自依前浪逐後浪之歷程，發展擴充、次第完成，以造就宇宙全體和諧無間的統一。
十九世紀初，黑格爾的造詣代表著傳統的高潮；十九世紀末，尼采大部分要否定德國的精神傳統。尼采根本否定了耶穌教的精神價值；而黑格爾則認為基督教文化透過德國人自由精神的發揚，竟獲得了世界史上登峰造極的地位。尼采批評近代科學，認為它含藏著三種根本錯誤；然而從黑格爾的眼光看，科學露出如許破綻，正緣它只是有限的相對的半截系統，我們如把抽象的理解化為具體的理性，由本至末貫穿下來，便不難由絕對精神之輾轉遞變的程序中，獲得一完整而又絕對的知識系統。
三、黑格爾哲學系統
黑格爾的全部系統，酷似一個大圓周，其中有三個繡球回互滾動而閃爍異樣的光彩，可假借佛家華嚴宗「六相」的理趣以喻其妙。
宇宙統攝一切事物，融貫一切理路而吐露「總相」；大力流注，輾轉化遷，滋生種種異境而顯現「別相」；各項事理都落在全體系統之中，憑藉一定法則，遵循公有途徑而演進，善巧遞變，不離其宗，是「同相」；種種現象分別住境，各適其宜，不稍混濫，是「異相」；宇宙周遍發展，其中潛在可能，一貫相禪、次第增進，表現個性、成就現實，是「成相」；滯留差別境界，睽違阻隔、不相融通，是「壞相」。
再用黑格爾的術語來說，整個的繡球滾動圖就是指著「絕對」，總相是它的「全體」，別相是它的「差異」，同相是它的「統一」。就概念的系統而言，黑格爾又稱這絕對為「理念」，其分殊對象一為「理性」，二為「自然」，三為「精神」。換句話說，黑格爾哲學是一種廣泛的形上學系統，其中包括一套邏輯科學、一套自然哲學和一套精神哲學，三者融貫在一起，構成理性、自然和精神的完整連環套。
（一）理性之發用流行，構成思想，其抽象的質素則為純粹的理念。思想之大用雖亦推廣引申，具體地涉及自然與精神，但撇開這一切，思想依舊可以執持思想之本身為對象而建立「邏輯科學」。
黑格爾所謂邏輯，出發點是希臘巴曼尼得斯，直認思想與萬有為一，思想之形式與決定萬有之範疇同義。換句話說，「邏輯科學」乃是一種系統完整的萬有論或本體論。「邏輯」的概念即是本體論的範疇，它們可就其自身以決定其自身的意義，故是先驗的，又與萬有之實質普遍相應，故又非離絕經驗的現實而陷入空洞。甚至自然之運行和精神之轉變亦須順受範疇之支配而顯現理性結構。
再者，邏輯系統是抽象的形式結構，達之於物，始能締造自然而成為具體的、合理的現實，故邏輯的理性是基本的，自然是後起的，層級兀自有別。
更進一層，範疇系統只是抽象的骨骼，其所以能達之於物，興起作用，必須有一活躍的主體從中操持著。範疇僅是運思的條件，自然實為所思的對象，一例不能自作主宰，這主宰的妙用，唯有精神足以當之，故精神又是理性的源頭，一切思想憑之發生，整個自然隨之轉變。這一點在黑格爾實為根本要義，但衡以一般邏輯原理，則又墮入循環論證的錯誤。
（二）自然本身沒有獨立的意義，它的存在是由精神轉化而來。精神提挈抽象的理念，向外投注，俾在時空中取得具體性，方始成就自然。由此可知，自然對於理性而言，只是邏輯理念的外緣或別相，對於精神而言，只是精神形態的轉化品，它在絕對體系中實為居於第二位的質素。
關於此層，黑格爾的思想來源是菲希特。（見第九章）
（三）精神一詞之含義最難說明。從一方面看，精神之形成必須憑藉自然，再由自然依此遞升，才能轉化而為精神，因此精神是絕對體系中的第三位質素。但另一方面黑格爾卻鄭重地說，精神對自然而言實為其真理。無論從哪種邏輯看，這層次都顛倒錯亂而形成自相矛盾。
四、科學系統
科學上廣泛流行類屬系統，在方法上表現幾個要點：
1、以特殊事實為前提，來證明普遍的結論，這是科學的實質。
2、科學系統之建立，第一步憑藉抽想法，化異為同，以發現概念之分析的統一。但為防止概念的益趨貧乏，通常的辦法是走回頭路，直把抽象的概念化為具體的概念，最後更借觀察與實驗的結果，來作事實的印證，以決定經驗的真理。
3、同時，真正科學系統必須憑藉關係邏輯，次第向抽象的理論發展，始能顯現新的創造生機。
4、第一級以事實為前提，其餘各級都是分別依據邏輯關係所產生之結論。如是依邏輯直線型的推證，便可獲得一開展的科學系統。
5、定律的語言在各級裡面所表達者，依前此所舉理由，必須透過綜合判斷，躍入上層系統結構中始能成立，可稱為綜合的真理。此種真理各自溢出其前提原有保證之範圍，又只能構成概然的真理，而非必然的真理。
6、如果真能發掘新的知識，必須結集前段的根據，去作更廣闊的概括。這廣闊的概括在真理價值上超越原有根據的範圍之外，它的保證是什麼呢？康德看出這個困難在科學理論系統本身上不能得到根本解決，所以訴之於超越自我之統覺作用。
五、邏輯系統
科學系統中，一切理論都是由綜合判斷成立的，結果不論是真理或錯誤，均應具有綜合性。
邏輯規律所決定之系統，一切辭句之形成、組合與轉變都表現邏輯的融貫性，而構成分析的真理；反之，一切辭句之形成、組合與轉變都陷入邏輯的矛盾，而構成錯誤。
X所標誌者既非邏輯的領域、亦非科學的領域，所以不能援引邏輯的規律或科學的矩範勉強予以限制。
六、從科學和邏輯系統看黑格爾哲學系統的缺陷
前面略示黑格爾玄想系統的輪廓，然後提出科學系統和邏輯系統之簡括的構造，意在指點黑格爾的哲學匪惟不能替代科學和邏輯，而且就思想的方式來看，反將領我們陷入嚴重的錯誤。
（一）自然本身具有內在的意義，科學家唯有依據客觀的理性了解其完整的構造，不能任意予以攪亂歪曲。這種根本信仰連康德也沒有徹底動搖它，雖然康德企圖用範疇系統去解釋自然之形成，超越的主觀性，其實仍舊是自然之真實的客觀性，只是知識的限度上心靈不能逾越理解的範圍而已，所以康德對科學世界之客觀的真實未曾懷疑過。反之，依黑格爾看來，自然本身沒有內在意義，沒有客觀真實。就自然科學而言，黑格爾是反科學的。
（二）西洋歷史文化的演變來看，反科學的動機約有兩種：一為宗教挾帶倫理的動機，一為浪漫主義的文藝思潮。黑格爾之所以反對自然科學，實兼有這兩種動機。
（三）黑格爾的玄想系統，陷入惡性循環的邏輯錯誤。科學和哲學處理自然的方法應有層次的差別。科學直接針對自然客境，發揮一度同分的思想；哲學往往就科學取象自然所已成就的思想，再度推敲其義蘊，可叫作兩度異分的思想。黑格爾硬把兩度異分的思想，和一度同分的思想糾纏在一起，而忽視它們應有的差別，竟將思想上主觀的矛盾，灌注到思想之客觀對象上去。
科學系統、邏輯系統各有適當的對象、精密的方法和正確的理論，舉以與黑格爾玄想系統相較，大相徑庭。
七、形上學的重要性
擁護科學家及邏輯學家建立系統的方法，同時並對黑格爾頗多微詞，不代表反對形上學。
（一）科學系統之建立，不能排除形上學的根本假定。西洋哲學大家，都曾創立許多第一原理來為科學確立哲學的基礎。在德國，康德哲學極重要，因為它一方面承受科學系統而又修正其缺點，另一方面更下開黑格爾精神哲學的新局面。自然科學本身是反形上學的，而黑格爾的形上學又是反科學的，這相反的兩個極端可依康德哲學為橋樑，而取得理論上的聯繫。
康德打開自然封閉的大門，認為科學系統之形成，不是由於心靈之被動地觀照自然而取得獨斷的了解，乃是由於心靈的主動，依綜合判斷產生範疇系統，達之入於紛綸事物而成就那具有客觀正確性的知識。自然之合理的存在，自始即以先驗的時空條件為基礎，其上層的秩序條理均依心靈所制訂之範疇模型予以陶鑄始能成立。因此自然之為物，全由超越的心靈發揮其先驗立法的活動程序而創製出來的，它不僅是赤裸裸的物質世界，亦是遵守心靈法則的一種客觀系統。
康德把自然分作两层讨论：就質料而言，自然是本體界所顯露出來的紛綸物象；再就形式而言，自然又是物象的質料經由普遍法則的模型陶鑄而成之綜合的系統。換句話說，自然又是心靈世界超越心靈取材散亂的「物質」，在根本上考慮，予以先驗理性的組織，使之遵從範疇形式，依據綜合判斷，恪守普遍定律所表現之統一系統。在這種超越心靈綜合判斷決定之下，一切科學上概括原則均得次第納入統一的「建築學系統」。
康德最大的貢獻厥为：就科學業已經過一度同分思想所發現之物質世界，再依兩度異分思想予以範疇的決定，使之轉變成為心靈世界，這已為後來黑格爾的精神世界，在知識論上開闢一條新的坦蕩大路。沒有康德的心靈世界作基礎，黑格爾的精神世界是與科學的物質世界脫節的。
（二）现代逻辑系统，前提的真理並未保障。羅素、卡耐普把高層級邏輯語言，依次化為下層邏輯語言，最後變作物質科學上實物的語言，予以取證特殊事項，使之成為經驗的真理。依此辦法，我們可以把抽象之理化作腳踏實地「即物窮理」之理，表現著上下銜接的一貫理路。然而卡耐普以及其他維也納學派中人，竟因此以實物語言所敘述之理為世界上唯一可靠的真理，一切超越的玄想都是渺無意義的勾當。他們稱這觀點為物質主義，實則這是輕率的變相的唯物論，這是武斷的更壞的形上學。
柏拉圖早已看出這理論的破綻，就宇宙全體劃分假相、現象、數理和絕對真善美價值領域。他標舉至高無上的精神領域為絕對真相，一切知識如能與之契合，方始稱為絕對真理，其他真理亦應上溯本原，與之相應，乃能成立，這便是有名的「辯證學」或辯證的上躋術。
哲學家的慧心兀自與科學家的理解有別，後者可以定住一境，往往撇開真源以尋思，捨第一義而造論；哲學家必須玄覽曠照，探索宇宙之大全，然後提神上躋於價值之極峰，於以體會真相，證悟真理，故能從源溯流，窮根究底，創獲上下融貫縱橫旁通之思想系統。惟有在這樣的思想體系中，我們才能援引第一義諦懸為真理標準，以征驗其他一切后得知識之真理價值。這是形上學的根本義。
形上學的幾個特點：
1、是批評的知識。
2、是反省的自覺的知識。
3、融會貫通，成為統一的「建築學系統」。
4、是全體的知識。
5、科學企圖將宇宙各境的秘密，一齊展布在邏輯的平面上，所以採取中立態度而抹煞價值的區別；哲學則認宇宙為層疊的結構，所以劃分境界之後，及須鑒別各層價值，以求上達至於最高的價值理想。
形上學第一原理之安立，實是柏拉圖所謂一切知識系統蓋頂的工作。
透過這些理由，再回來看黑格爾的形上學系統，絕非新舊實證論所能打倒。
（三）層疊的宇宙和平面的宇宙，在理論上有極大的差別。依此差別，我們可以劃分科學的和哲學的宇宙觀。
近代科學處理宇宙客境時，根本理論上把它看作平面的組織。
在西方，層疊的宇宙是希臘哲學家獨特的貢獻：蘇格拉底對於道德境界、柏拉圖對於本體界、亞里士多德對於自然界和道德界，各有一套完整理論，將宇宙劃分階段、區別層疊，並依此安立價值品級，使人類在精神生活上能上達至於至善之境，以完成神聖的使命。
八、打通從康德到黑格爾一條通路
近代歐洲的科學家，或受過科學洗禮的哲學家，安心立命於周遭的平面世界，因篤守價值中立的信條，昂首不見上界的精神光榮，俯視又無下界的罪惡畏懼，根本不曾感受這類的問題，在理論上也落得灑脫清淨。
希臘哲學大家，根本鄙棄下界，對於形而上下兩界之間，用不著再搜求理論的聯繫。人們果真接受蘇格拉底鄙棄物質世界的態度，或耶穌所稱「我的天國不屬於這個世界」的說法，而不另想理論的補救，則人生唯一的出路厥為死亡。
所以柏拉圖繼蘇格拉底之後，又使超越的精神回到人間世來，企圖把上界的價值轉移貫注於下界，以拯救下界的虛妄。因此他另立一套動性發展的範疇系統，稍稍糾正永恆相論之偏蔽。這一轉變卻與亞里士多德的動性宇宙論的體系銜接起來了。
亞里士多德也像柏拉圖劃分上下兩界，但在理論上並未使之懸隔。
第一，他依據邏輯上種屬的差別層次，建立了梯形概念系統，然後又據判斷的根本形式，把下界的殊相納入上界的共相，使之互相結合、原委一貫，產生決定的關係。
第二，就上下兩極安立「形」、「質」，然後創建四種因緣，約為二類，分別生起貫注和發展的作用，使之互相結合，依次成就許多等級不同但又脈絡貫通的個體。準此以言，亞里士多德可說是希臘哲學的集大成者，他憑藉柏拉圖的宇宙間架，直把巴曼尼得斯的不易哲學和赫拉克利圖的變異哲學綜合起來，稱為理趣和諧的一貫系統。
第三，宇宙上下兩極——即形與質——之間，藉空間的遷移、時間的流轉、運動的持續、性質的變化和價值的提高，以形成發展的系統。在這個發展系統裡面，依此成就的個別實體，比並貫穿起來，表現著自然之梯形組織，或宇宙之層疊構造，於是在機械的形象裡，又透露廣大目的的程序。
第四，亞里士多德的整個發展系統，我們稱之為「直透界」，實已下開黑格爾的歷史世界，不過在範圍上有廣狹之不同而已。但因他們缺乏真實的時間觀念，未能完善地處理歷史世界。黑格爾所謂變化只是邏輯轉變的步驟，至於變化的實質在時間歷程裡是甚麼一回事，殊無確切的說明。亞里士多德鄭重考慮過時間，然適足以證明時間只是空間的影子而已。他們所謂發展，並不是指著真實時間變化的歷程，而是發展完成以後所安排的行列。這卻等於宣告歷史世界根本沒有「歷史性」。
第五，在一切發展到最高的層次時，那完成的狀態便叫作現實，它只是純粹的「形」，它只是永恆的「相」，其中絕不再容納任何「質」。它雖是超越的精神主題，同時卻又在思想的思想上居高宰制整個的宇宙，使之祈求至善而成為最好的秩序。如是立論，形上學之最高發展直變成神學，這一點後來予黑格爾以莫大的鼓勵。
黑格爾承受亞氏思想的影響，一方面以為絕對精神是宇宙萬有之原，他方面又把它看作一切發展之極詣。他們之間重要的差別是：亞氏的神學傾向於超越的宗教，而黑氏的神學則依傍泛神論的宗教。
撇開希臘層疊的宇宙觀，黑格爾的系統哲學是無法了解的。
十六七世紀以來，近代科學家連唯理主義的哲學家——笛卡爾和斯賓諾莎包括在內，所把握的世界是「周遭界」。他們觀察這個世界，第一步一致地將它推出去，使之成為純客觀的「外在世界」；第二步運用數量化除法，排斥第二性質之感相和第三性質之價值，使之成為齊同的空、時、物質的形構。
但自笛卡爾以後，哲學家發現這種處置世界的辦法未盡妥善，乃又用金鉤釣魚或小網張羅的方式， 把那些遺棄的第二性質、第三性質，甚至第一性質之若干部分追搜回來，安排在心靈的範圍以內，依舊採用機械配合的方式，細工嵌鑲，組成異樣的內在世界。在十七世紀到十八世紀期間，先後出現了笛卡爾的疑似唯心論、洛克的半邊唯心論、巴克萊的經驗唯心論、休謨的觀念論。這些唯心論所肯定的「內在世界」，就其理論的構造而言，仍然是機械「心靈原子」之平面的展開，事實上只是一種變形的「周遭界」，因為其中缺少層疊的劃分，對於高下懸殊的真實價值兀自無法安排。
總而言之，十八世紀中葉以前，近代歐洲的思想家都依抽象理解，直把內外兩面的世界，繪作構造相似的邏輯平面藍圖，對於價值問題的看法，採取或多或少的中立態度。這一點後來激起黑格爾的激烈反抗，他的精神哲學之產生，就是要肯定價值之真實，並敷陳其要義。在這一點上他繼承柏拉圖、亞里士多德的精神，並完成萊布尼茲和康德的使命。
細窺近代歐洲思想遞嬗的過程，其中另有一種微妙的樞紐，這便是斯賓諾莎。他覺察科學的「外在世界」及哲學的「內在世界」，雙方均為理論的平面形構，無法安排真實價值，索性發揮希伯來傳統的宗教虔誠，直把這兩面世界折疊起來，往深遠的背後緊推，推到上帝完滿的本性，據以建立「隱秘界」。他以沉緬於上帝的陶醉心情，體驗隱藏在外在世界和內在世界之後的奧秘，期以宣洩神秘主義的直覺靈感，直到發現心物兩界的同一根源，再回過頭來，借上帝的靈明來觀照一切世界以完成泛神論的要義，這種成就又是黑格爾哲學的憑藉。
黑格爾折衷於亞里士多德與斯賓諾莎之間，始而在理性上追溯到上帝，認為是宇宙萬物之源，依之制訂理念，投注於客觀世界以成就自然。嗣又襲取浪漫情調，以自然物為象征，多方醞釀意趣，然後迴向那絕對精神，表示衷曲，奉獻資媚，委婉解釋因一度隨順外境、別圖懷抱所滋生之誤會，冀能熙怡和好、旖旎溫馨如初戀時。透過康德的倫理理性之濡染，已凝成希臘人性天國和康德倫理世界，交融而成之道德懿美的典型。因此我們必須藉助康德哲學，始能了解黑格爾之成就。
康德的內在世界只是變形的「周遭界」，其中並沒有像希臘哲學家所肯定的層疊差別，除卻真理以外，其他藝術、道德、宗教價值亦殊無法安排。為了要解決它，康德不得不就心靈才能或作用，樹立一個高下懸殊的層疊體系。康德在《純粹理性批判》裡本來就知識形成的步驟，劃分心靈作用的三個層級：感性、悟性（理解）、理性。只緣他不承認直觀是知識，而依理性所生之理念又非知識的構成原理，乃遂專心致志，只就理解綜合作用所產生之範疇系統，來繪成一幅知識的平面藍圖。就這一點而言，康德所受牛頓機械主義的影響太大了，僅就理解之平面著想，竟忘卻比理解高一層的理性作用之重要了。
康德自造限制約束自己，一方面主張除卻知識論之謹嚴系統外，形上學實為不可能；他方面對於超自然之道德世界和藝術世界，竟不能確立同樣嚴格的一貫原理以說明之。那兒一切法則，如果不是根據實踐的需要而安排的「宛似規律」，便是憑藉幻想所設立的反省判斷，這等於不信任理性之作用與權力了。
康德一律稱理解、判斷、理性為高級的知識才能而未加區別，那麼憑這些平等知識才能又如何劃分自然界、藝術界和道德界的層疊，並使之互相貫通呢？
從黑格爾的立場看來，康德顯然未能將宇宙大全內各種境界差別聯絡起來，以形成縱貫的統一，可謂系統哲學上大一統的系統尚未造成，因之對於各種價值所應有之層次與等級猶未決定。現在要打出「從康德到黑格爾」的一條通路，不得不修正康德的基本觀點。
第一，把康德平鋪的三分才能論之心靈直豎起來，看作「完整的心力」，使之具有內在動性發展的脈絡。就知識的作用而言，感性可以上達悟性，悟性又可以上達理性，互相銜接，始終一貫。更在形上學的體系中，擴大理性的知識作用，一方面與意欲配合可以創建道德世界，他方面與情感融貫，可以成立藝術世界。如是自然界、藝術界，分別觀之，雖是高下懸殊的層疊，但由於理性的貫串，又形成三界一體的宇宙大全。
第二，放棄康德的現象主義，回到萊布尼茲，認為理性知識的範圍渺無限制；重新確立知識的定義，回到休謨與洛克，認為知識作用不僅起於感覺，也是生於直觀，分別與綜合並非隔絕的作用，理性與經驗更是交融互攝的狀況。如此反可維持康德那「統覺之原始的綜合的統一」。理性的最高作用真能顯現超越的自我，超越的自我在始終貫徹的各層思想活動裡，何嘗逃出了自覺的知識？
個別自我或心靈直接針對感相，發為初步及物的思想，是為見相二分之契合，繼由統一的純粹直觀為之作證。然而許多直觀駢列紛陳，是多而非一，更由理解之總合作用予以貫通。但理解本身實兼分析與綜合的雙重作用，統一而又非真正統一，故又須理性為之融貫。而此理性之主體實為超越的自我，是知超越的自我啟發理性，產生最高的統一，其意義兀自與唯識論自證分頗相吻合。最後此理性知識的作用窮原究本，必以「所知依根」為體，是謂體用合一的心王。
第三，心靈不僅是感性、悟性（理解）、理性三種知識才能的湊合「體」，又是具有機體統一性的「用」，我們在前面稱之曰完整的心力，兼有情感、意欲與知能三方面。這些活力熔冶在一起，共促心靈一貫向上發展、向外表現，形成不同層疊的主要知識活動與知識方式。位在下者為借感動而起之直觀，位居中者為憑理解所生之概念（範疇），位在上者為據理性而成之理念，依次揭示初步表現、表現的表現、表現之表現的表現，並據我們在前面所謂一連串的異分思想，直透各個層疊而成就累進的統一，以上臻於最高的統一。
第四，心靈活力之向上發展，促成各級思想表現，取得各級統一，再依本段第一節裡所陳述之「能」、「所」配合，便可循序建立各級的層疊世界：感覺世界、理解世界、理性世界、藝術世界、道德世界、宗教世界。物質界是資具，生機界是過程，其目的為依高貴的人性以創獲更重要、更崇高、更偉大的精神價值。
自然層疊以及宇宙階段次第發展，等到最後完成時限時，直與絕對的精神齊同冥合，而絕對的精神之無限理性權力和神聖的價值，亦流衍關注於各種境界。這樣構成宇宙大全的統一系統。
九、西方哲學統一系統的建立
黑格爾捨棄近代科學所發現的平面「周遭界」，就希臘哲學所啟示的宇宙層疊，思有以貫通之，意在建立一個體系完整脈絡透徹的「歷史世界」，藉以安排精神活動之次第和意識形態發展之段落。在方法的程序上，他把柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎、康德、菲希特諸家哲學的成果糾合在一起，使之融會貫通，形成機體的統一。
圖中A代表(1)柏拉圖的至善；(2)亞里士多德的純粹的「形」、現實、或上帝；(3)康德所謂宇宙生主；(4)菲希特的絕對或絕對自我；(5)黑格爾的絕對精神。但在各人的系統裡具有不同的意義，不可混為一談。B表示(1)柏拉圖的下界底層；(2)亞里士多德的原始的「質」。
CD表示柏拉圖的宇宙中分線，其上依次為數理世界，及絕對真善美的價值世界，其下可統稱之曰生滅變化界，鄰近CD一層為自然界，下為假相。AB之間的梯形代表宇宙層疊，亦即是價值等級，其中兩條線索，由B上陟者指示以「質」就「形」，由A下降者標誌「形」注於「質」，兩相結合，依次構成個體。個體已成，復以次上就於形以為質。蓋形質之在宇宙中間，其意義是相對而非絕對。
cd 以下表示感覺世界，cd、ef表示自然界及人類社會，ef以上循序表示藝術道德和宗教世界。就黑格爾的體系而言，cd以下表示初級知識所及之物，cd、ef表示各級的意識形態，ef以上表自覺意識。ACB弧形表示絕對精神向外他化，成為客觀世界；BDA弧形表示客觀世界發覺自己缺陷，又歸根返本，迴向絕對精神。（菲希特的主張）ACBDA大圓周象征宇宙大全，悉由絕對精神權力一體統御之而成完整的秩序。（斯賓諾莎）
依黑格爾看來，哲學知識應以精神為樞紐，從理性內在的動力出發，引演理念向外投注，化為客觀，然後又收斂回來，熔化客觀，攝入自體，顯現內性，如此循環往復，內外浹化而成統一的全體的系統，始得謂之真理。
黑格爾的系統哲學不甚可信，但卻可愛而又可憎。他曠觀人類文化的發展，不以科學局部把握世界為滿足，並對西洋歷來哲學大家累積的異分思想，企圖再作更上層的異分思想，最後竟要代絕對精神或上帝立言。試將一切差別境界都囊括進來，成為宇宙大全，使之表現無限精神權力，與高尚精神價值之運化不息的壯美景象，其氣魄之豪實邁越前古。他的哲學不只是一個系統，而是系統的系統。
這種以大圈套小圈之連環套式哲學系統，亦非完全由於黑格爾之特創。
菲希特已開始把康德純理的超越自我轉變為實踐的自我。純理的自我與實踐的自我合而為一絕對的自我，遂成一切活動的總體，如是一切存在與知識都以他為樞紐。第一層，說「自我存在」等於說「自我安立自己」，這是主觀的圈套。然而自我之實質為行動，行動需要客觀的場合。第二次，表現行動時「自我又樹立一個非我」，這是客觀的圈套。我與非我如是對立而形成矛盾，又將如何解決呢？第三層，我與非我必須在那絕對的自我裡互相結合。「（絕對的）自我於（絕對的）自我中安立一各別的非我，以與各別的自我相反對。」自我之肯定、非我之建立，以及我與非我之互相限制與決定，其主動的權力都操之於絕對的自我。此之謂精神的自由。這是大圈子套小圈子而成為總體的統一。
在此種主客融合的局面之下，立於首腦的地位當推絕對的自我，它是行動的根源，也是知識的主體，在行動與知識當中，它又構成精神的自由。這自由是憑藉絕大的毅力，透過創造的知識和永恆的行動掙扎得來的。菲希特學說不啻向人類呼號，要求實踐人類的特權。
上列的討論已足證明黑格爾的系統哲學在格局、問題和氣魄許多方面，都是從菲希特的思想裡啟發出來。菲希特的「知識學」是黑格爾系統哲學的雛形，把它展布開來，便將成為黑格爾思想建設運動的三部曲：抽象的或理解的邏輯，辯證的或消極理性的邏輯，玄想的或積極理性的邏輯。
菲希特所倡導之絕對自我，藉創造的知識和永恆持續的行動，挈物象的世界入於意識及自覺意識的領域，以完成精神自由的主張，如果透過變遷發展之矛盾的程序，便將成為黑格爾的歷史哲學。
菲希特所提示的從物象轉化為意識，和從意識形態遷升到自覺意識的系統，如果不僅發揮抽象原理，更進一步證之以充分的人類文化生活和社會制度，便將成為黑格爾的精神現象學。
就辯證的歷程而言，本來可以劃分「發展到系統」和「發展成系統」兩方面。
菲希特著重後一層，所以依他看來，精神之運轉，在普遍相對的形勢之下，雖也有嚴重矛盾，但絕對的自我力能融貫萬象而為一體，究竟和諧的意味較濃。
黑格爾則於發展到系統的步驟言之特詳，容易令人誤會到消極理性的邏輯比諸積極理性的邏輯更屬重要。黑格爾反復透視精神內在生命的發展過程，無一時不陷入矛盾，無一處不遭遇困惑，不斷地否定其已有的成就以求超升，因之認定思想之實質為辯證的否定程序，萬有之內性為遷化的衝突現象。辯證法具有極大的危險，用之不慎與用之不當，其結果將造成人類的災難。
關於宇宙的未來和人生的命運，前面安排著兩種路向，一是和諧創造的坦途，一是矛盾毀滅的邪徑。我們在思想和行動上究竟何去何從，須憑高度的智慧才能抉擇！
結論：西方哲學的精神
宇宙在最高境界裡面有一個精神的力量，拿那個力量去貫注在宇宙每一個角落裡面的人、物、萬有。這樣，宇宙每一個角落裡面的人、物、萬有都貫注有神聖的力量在裡面，這個世界才可以提升，人類的生命價值才可以增進，人類的願望才可以滿足。那麼，這個人可以把他提升到神性的地位！而且他的精神力量在客觀方面又滲透到宇宙的境界裡面變做一個決定的力量，變做一個具體的力量。這樣，不僅僅在他生命活動的裡面具有神聖化的作用，而宇宙萬有在這個宗教的領域、道德的領域、藝術的領域乃至在自然界裡面，這個精神力量仍舊是貫注下去，變做無所不在。
這麼一個宇宙人生的建築藍圖，拿希臘時代最好的哲學思想柏拉圖、亞里士多德、普羅泰諾斯的哲學可以來印證這一點，中世紀的聖奧古斯丁、阿奎那或者是其他聖者的哲學也可以這樣子印證。而在東方，原始儒家孔、孟、荀，原始道家老、莊，大乘佛學不管是哪一宗，天台宗、法相宗、華嚴宗、甚至是禪宗也好；印度一百多種的《奧義書》，或者是《薄伽梵歌》，或者是大小乘佛教經典，無一處不契合的！尼采絕對不敢再說上帝死了、宗教死了，Lewis Feuer教授絕對不敢說美國哲學死了，語言分析馬上就嚇得逃掉了。
探討：當代社會需要的哲學觀
《黑格爾哲學之當前難題與歷史背景》一文中，邏輯實證論、科學哲學等內容，對於科技時代的青年來說，是相對容易接受的；「建築藍圖」的相關細節，在孫智燊先生的傳記論文中也有說明：如康德第三批判「無特定目的性的目的」，卡西勒(Ernst Cassirre)與謝勒(Max Scheler)對「人是什麼」的回應，胡色爾「交互主體性」等等。
最值得我們深思的，是如何看待黑格爾辯證法和歷史哲學，以及如何力行實踐的問題。在這一點上，方東美教授的立場，與黑格爾學說的譯者賀麟教授是一致的：「根據精神科學…規定機械的唯物觀與經濟的歷史觀以應有之地位與範圍，使勿逾越權限…」此題宏大，力非所及，尚祈方家教之。
在方法學上，方東美教授的最大受益是尼采的「捨」字訣，能捨才能善取。對於哲學方法的工具性，吾師張尚德教授說得極為徹底：
「方法不是目的，方法的應用是一回事，某一種方法能否應用到某一特殊的問題上是另一回事。更重要的是，當我們將一種方法應用到某種問題時，也許有時甚至是一定要將那種方法當作過河的工具，過河以後，工具也就不管了，這便是中國哲學的最重要特性，然而西方哲學過河以後不但要管工具，甚至要將工具一起帶上岸。
中國哲學一定要現代化和世界化。
西方哲學也一定會轉向東方。」
致謝
三年前，蒙劉貞靈小姐惠贈張師學術資料影印件一套，及助購方東美教授英文書三冊；今年郵購方東美先生作品系列，無故中途丟失，又蒙張建昇兄施予《生生之德》論文集。特此一併致謝。
參考書目
1. 《生生之德（哲學論文集）》〈黑格爾哲學之當前難題與歷史背景〉
2. 《方東美先生演講集》〈中國哲學對未來世界的影響〉
3. 《華嚴宗哲學》
4. 美國方東美研究所網站http://www.thomehfang.com/
a) 學海覓痕，1980.
b) 述小事，懷大哲——東美先生逝世卅周年紀念，2007.
c) 東美大哲——書奇 • 人更奇，2011.
5. 《到禪之路》〈金剛經的思想結構〉
6. 《賀麟選集》
尚德讀後:
很難得的大文，值得推介一讀。
二零一五年九月二十日
於台灣達摩書院