先秦儒家人性論的內省文化傳統

及其與佛教倫理哲學的貫通

 

鄭傑教授     

(山東大學 儒學高等研究院,中國 山東 濟南 250100

 

摘要:先秦儒家學說,以孔子、孟子和荀子的思想為主要代表,從思考人性問題出發,探討社會治理方略,主張推行教化和實施仁政,但最終又無不歸結到重視個體道德修為的人性改造問題上來,形成了一脈相承的內省文化傳統這一點與佛法修善止惡的倫理哲學相貫通,對於啟迪我們叩問心靈、審視人性,喚醒我們修持心性的清寧,追求人格的完善,具有重要的現實意義。

關鍵字:儒家;人性;內省;佛教

 

The Traditional Introspective Culture of Pre-Qin Confucian Theory of Human Nature and Its Interlinkage with Buddhist Ethical Philosophy

 

ZHENG Jiewen  WANG Zhen

(Advanced Institute of Confucian Studies, Shandong University, Jinan, Shandong, P R China 250100)

 

Abstract: The Pre-Qin Confucianism, represented by thoughts of Confucius, Mencious and Xunzi, started from thinking on the problem of human nature, so as to explore the social governance strategy, and advocate the implementation of edification and benevolent politics, but after all came down to the issue of the remoulding of human nature about the importance of individual moral cultivation, which formed into a line of traditional introspective culture. In addition, interlinked with the cultivation of goodness and the restraint on evil in Buddhist ethical philosophy, the traditional introspective culture of Confucianism has important practical significance at present, because it edifies an inquiry into the human mind and an examination of human nature, and awakens us to the cultivation of clean heart and the pursuit of perfect personality.

Key Words: Confucian; human nature; introspective; Buddhist

中國的先秦時代,是人類文明史上思想文化大發展大繁榮的重要時代之一。深刻影響中國及其周邊多個國家數千年之久的儒家學說,就形成於這時代儒學的理論體系蘊含著豐富的內省文化傳統,與佛法頗有相通之處,對於啟發人們的道德自律和人格自省具有重要意義。

一、孔子人性觀與“克己復禮”“修己以敬”的人格理想

春秋後期,人神易位,人的社會能動性逐步為社會思想家認可,因而人的本性也成為思想家關注的新課題。孔子創立儒家學說,提出了以“仁”為核心的道德哲學體系。孔子認為,“為仁由己”,其弟子顏淵問仁,他回答說“克己復禮為仁”,東漢人馬融注謂“克己,約身”,也就是強調自我約束,“約身”的標準即“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”。故孔子又說“為人由己,而由人乎哉”。隋人劉炫進而將克己復禮解釋為戰勝自我的過程:“克訓勝也,己謂身也。身有嗜欲,當以禮義齊之。嗜欲與禮義戰,使禮義勝其嗜欲,身得歸複於禮,如是乃為仁也。”[①]可見,從孔子開始,道德自律就成為儒家實現理想人格的根本途徑,通過自律,培育有理想道德的君子,這就是後世所講的“內聖之學”。

培育君子終究是為了社會治理。為實現“一日克己復禮而天下歸仁”[②],一個君子首先從“修己以敬”做起,進而達到“修己以安人”,“修己以安百姓”[③]。《論語·子路》載,孔子到了衛國,見其市面繁華,人口眾多,感歎道:“庶矣哉。”學生冉有正為他駕車,問:“既庶矣,又何加焉?”孔子回答:“富之。”冉有又問:“既富矣,又何加焉?”孔子又答:“教之。”[④]孔子認為,執政的任務,首先是改善境遇,增加人口,消除貧困,實現富裕,然後“教之”,推行道德教化,“道之以德,齊之以禮”[⑤],最終實現社會有序化。這是孔子的社會理想,也就是後世所講的“外王之學”。

“內聖外王”的架構,勾畫了儒家人生和社會理想的宏偉藍圖,實現這一藍圖的主體是“君子”,而培育君子的根本途徑乃是“為仁由己”,“克己復禮”,“修己以敬”。“由己”“克己”“修己”,反映了早期儒家將理想人格的培育寄託於自我剖析、自我約束、自我完善的內省精神,也體現了人性的自覺。孔子對於人性問題的思考,見諸《論語·陽貨》:“性相近也,習相遠也”,“唯上知與下愚不移”[⑥]。這就是說,人性為先天所具有,相互差別並不大,後天習染以致有善惡高下之殊,然而對於個別稟賦極高抑或愚頑不化者,後天習染的作用就微乎其微了。不過,“上知”和“下愚”者究竟是極少數,一般來說,“習相遠”是人性發展的普遍現象,值得高度重視,所以西漢人孔安國注曰:“君子慎所習。”[⑦]可見,“性相近也,習相遠也”,代表了早期儒家對於人性問題的基本觀點,是君子“修己”“克己”的理論依據,是儒家內省文化的思想淵源。

二、孟子“性善論”與“人有四端”“反求諸己”的道德自律意識

自詡為孔學正宗傳人的孟子,接過孔子這一觀點,運用先秦諸子常用的比況說理方式論證人性不僅先天固有,說“人之性善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下”[⑧],並進而給人的“先天本性”做出性質判斷說人的“先天本性”是善良的,因為“人皆有不忍人之心”。何以知“人皆有不忍人之心”呢?孟子解釋說,“所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉党朋友也,非惡其聲而然也”,這種惻隱之心是人的天性使之然。孟子進而推導,“由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心;非人也;無是非之心,非人也。”孟子認為“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”,都是人的善良天性的外化表現,所以孔子宣導的仁義禮智是可以順利推行的。基於此,孟子進而提出“四端”之說:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。凡有四端於我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母”[⑨]

孟子“四端”說的提出是對孔子“仁學”思想的拓展和延伸。孔子對於人性問題的思考,止於“性相近也,習相遠也”,而無須論證人的本性是善還是惡,因為孔子所謂的“仁”,以家庭血親為基礎,是一種由親及疏、層層外推的倫理規範體系,這原本就與人的本性相契合。孔子提出的有差等的仁愛,植根于宗法社會條件下“家與國同構”這一普遍現象的深厚社會土壤。然而到了戰國時期,隨著生產的發展、交往的擴大、人口的遷移,宗法血緣關係的主導地位開始動搖,社會關係日趨多元,僅僅依靠血親的維繫,已經不能容含新的倫理規範,於是,也就出現了告子所提出的“性猶杞柳”“義猶桮棬”的矛盾,以及“仁內義外”的區別:“吾弟則愛之,秦人之弟則不愛也,是以我為悅者也,故謂之內;長楚人之長,亦長吾之長,是以長為悅者也,故謂之外也。”[⑩]告子以發自內心親情的愛護與出於社交道義的尊敬相比對,揭示了人性之愛與道德規範的內外之別。孟子提出“四端”說,正是針對這一矛盾,力圖突破宗法血親,為儒家學說尋找新的思想基礎,他以“人之有是四端也,猶其有四體”來比喻“四端”之說的普遍適用性,又以“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政”來論證實施仁政的現實可能性,進而得出“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上”[11]的結論,從而為儒家社會理想提供了理論依據[12]

孟子認為,“四端”雖人人皆有,但“求則得之,舍則失之”[13],有些人之所以會喪失“四端”,是因為他們“放其心而不知求”[14],故“反求諸己”就成為人生永恆的主題,通過自我反思、自我檢視,來不斷激發自身的“善端”,使自己的言行始終符合仁、義、禮、知的道德規範。孟子所宣導的內省精神,更加強調個人應承擔的責任。《公孫丑上》篇云:“仁者如射,射者正己後發,發而不中,不怨勝己者,反求諸己而已矣。”東漢人趙岐認為,這是用射箭來比喻“人為仁不得其報,當反責己之仁恩有所未至也”[15]。又《離婁上》篇云:“愛人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不荅,反其敬:行有不得者,皆反求諸己。其身正,而天下歸之。”[16]孟子建立在性善論和四端說基礎上的反求諸己的道德自律意識,體現了戰國時期儒家內省文化的新發展。

三、荀子“性惡論”與“化性起偽”“所積而致”的個體自覺精神

荀子在繼承儒家思想體系的基礎上,提出了與孟子截然相反的性惡論。荀子認為,“不可學、不可事而在天者謂之性”[17],這與孟子有很大差別。孟子曾經反駁告子“生之謂性”[18],批評其混淆了人性與“犬性”和“牛性”的不同。張岱年先生認為,“孟子所謂性者,正指人之所以異於禽獸之特殊性征,人之所同於禽獸者,不可謂為人之性,所謂人之性,乃專指人之所以為人者,實即是人之‘特性’”[19]。荀子則不然,他以“不事而自然謂之性”[20],因此認為人性“生而有好利焉”,“生而有疾惡焉”,“生而有耳目之欲,有好聲色焉”,如果順其發展,勢必引發爭奪、殘賊、淫亂,造成社會失序和動盪。因此,“人之性惡明矣,其善者偽也”[21],荀子此處所說的“偽”即“人為”之“為”,與自然之“性”相對而言:“不可學、不可事而在天者謂之性,可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。”[22]

事實上,無論是孟子的性善論,還是荀子的性惡論,本質上都是在強調後天的教化作用,儒家“仁政”理論中的治理手段。孟子建立在四端學說基礎上的德治理念與王道主張,帶有濃厚的理想主義色彩。孟子之世,“秦用商君,富國強兵,楚魏用吳起,戰勝弱敵,齊威王宣王用孫子田忌之徒,而諸侯東面朝齊。天下方務于合從連衡,以攻伐為賢,而孟軻乃述唐虞三代之德,是以所如者不合”,因其“迂遠而闊於事情”[23]不為所用。而到了荀子時代,以爭城奪地為目的的兼併戰爭不斷升級,中央集權的大一統趨勢初現端倪,法家倡言霸道,主張法制,強調重刑,鼓吹富國強兵,甚得重用,大成主流之勢,儒家更面臨邊緣化的尷尬境地。荀子之意,乃是“嫉濁世之政,亡國亂君相屬,不遂大道而營于巫祝,信禨祥,鄙儒小拘,如莊周等又猾稽亂俗,於是推儒、墨、道德之行事興壞”[24],為應對當時的殘酷現實,積極適應時代發展,吸取主流各派思想主張,以改造和豐富儒家的仁政和禮治綱領,以此與各家抗衡,特別是以儒家的禮法抵抗法家之法,以儒家的聖王與法家的暴君對陣,實質上是依自己的知識路向重組了儒家的外王之學。

荀子認為,社會治理的本質是明分使群。其《王制》篇云:“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。”又云:“分均則不偏,埶齊則不壹,眾齊則不使。”楊倞注:“分均,謂貴賤敵也。”[25]又《王霸》篇:“農分田而耕,賈分貨而販,百工分事而勸,士大夫分職而聽。”[26]可見,“分”既是社會等級,又是社會分工。明分使群,就是將社會成員按照一定的等級和分工組織起來。由於社會成員本性是惡的,就需要有一套禮義法度進行教化和管理,以維繫社會等級和分工秩序。荀子認為,禮義法度是聖人化性起偽的產物。《性惡》篇云:“聖人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度。然則禮義法度者,是聖人之所生也”,“古者聖人以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,故為之立君上之埶以臨之,明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出於治,合於善也。”[27]這就是荀子的外王之學。

荀子儘管強調聖人對全社會實施教化管理的責任,但並不否認個體的內省價值。荀子認為,“生之所以然者謂之性”,“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽”[28]。這就是說,“化性起偽”,有賴於“心”的作用。心是認知的主體,“心居中虛以治五官,夫是之謂天君”[29],故心知可以承載仁義法正,“塗之人也,皆有可以知仁義法正之質”[30]。同時,心又是人的形體的主宰,“心者,形之君也,而神明之主也,出令而無所受令”[31],故亦可控制欲望,“欲過之而動不及,心止之也”,“治亂在於心之所可,亡於情之所欲”[32]。荀子提出“心”的範疇,為人借助自身內在積極因素實現“化性起偽”提供了理論上的可能。荀子進而指出,“凡人之性者,堯、舜之與桀、蹠,其性一也;君子之與小人,其性一也”,“聖人者,人之所積而致矣”,“所以異而過眾者,偽也”[33],故人人皆可通過自身修為而成聖,這反映了荀子“化性起偽”的道德教化觀所蘊含的更加積極的內省精神。

四、儒家的內省文化傳統與佛教倫理哲學的貫通

儒家在先秦時代經歷了數百年發展,其獨特的內省文化價值一脈相承,從孔子到孟子,再到荀子,無不從關照人性問題出發,主張禮義教化和施行仁政,進而提出改造社會的治世方略,而最終又無不落腳“君子”道德修為的自我完善。儒家秉承“修身、齊家、治國、平天下”的人生理想,而以自身修習作為實現理想的根基,“自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本”[34],這種內省文化傳統,對於淨化世道人心,形成向善、向上的力量具有積極的作用。這一點與佛教具有相通之處。

佛法作為人類歷史上蘊藏深刻智慧的博大精深的宗教哲學,以“緣起性空”的基本原理來闡釋宇宙人生,提出了“諸行無常、諸法無我、一切皆苦”的哲學命題[35]。佛法很早就開始關注人的心性,《阿含經》謂“心性本淨,客塵所染,淨心解脫”,即清淨乃心的內在本性,煩惱雜染為外來,故須通過精勤修道,實現“染乃離滅,唯性淨在”,此說至今為上座部所宗依[36]。佛法將人生是苦歸結為由於“客塵所染”而造成的人性的貪瞋癡等弱點,從而破除人的傲慢自大,消除人對色身的貪欲,復歸心性清淨,佛法倫理思想的根本精神就是修善止惡,以求人生痛苦的解脫,希圖追求真實幸福與人的終極完善。

儒學與佛法是人類文明史上的兩座宏偉的豐碑,至今仍閃爍著東方智慧光芒。中國宋代高僧契嵩曾說:“儒佛者,聖人之教也。其所出雖不同,而同歸乎治。”[37]我們需要弘揚“聖人之教”,啟迪我們叩問心靈、審視人性,喚醒我們修持心性的清寧,追求人格的完善。

[] 《论语·颜渊》,何晏集解、邢昺疏,《十三经注疏》,北京,中华书局,1980年,2502页。

[] 《论语·颜渊》,《十三经注疏》,2502页。

[] 《论语·宪问》,《十三经注疏》,2514页。

[] 《十三经注疏》,2507页。

[] 《论语·为政》,《十三经注疏》,2461页。

[] 《论语·阳货》,《十三经注疏》,2524页。

[] 《论语·阳货》,何晏集解,《十三经注疏》,2524页。

[] 《孟子·告子上》,《十三经注疏》,2748页。

[] 《孟子·公孙丑上》,《十三经注疏》,26902691页。

[] 《孟子·告子上》,《十三经注疏》,27472748页。

[11] 《孟子·公孙丑上》,《十三经注疏》,26902691页。

[12] 参见梁涛《孟子“四端”说的形成及其理论意义》,《中国社会科学院历史研究所学刊》(第一集),北京,社会科学文献出版社,2001年,6378页。

[13] 《孟子·尽心上》,《十三经注疏》,2764页。

[14] 《孟子·告子上》,《十三经注疏》,2752页。

[15] 《十三经注疏》,2691页。

[16] 《十三经注疏》,2718页。

[17] 《荀子·性恶》,王先谦《荀子集解》,北京,中华书局,2013年,515页。按“天”原作“人”,顾千里疑作“天”,当是。

[18] 《孟子·告子上》,《十三经注疏》,2748页。

[19] 张岱年:《中国哲学大纲》,北京,中国社会科学出版社,1982年,184185页。

[20] 《荀子·正名》,《荀子集解》,487页。

[21] 《荀子·性恶》,《荀子集解》,514页。

[22] 《荀子·性恶》,《荀子集解》,515页。

[23] 司马迁:《史记·孟子荀卿列传》,《史记》,北京,中华书局,1959年,2343页。

[24] 《史记·孟子荀卿列传》,《史记》,2348页。

[25] 《荀子集解》,194179页。

[26] 《荀子集解》,253页。

[27] 《荀子集解》,517518520页。

[28] 《荀子·正名》,《荀子集解》,487页。

[29] 《荀子·天论》,《荀子集解》,366页。

[30] 《荀子·性恶》,《荀子集解》,523页。

[31] 《荀子·解蔽》,《荀子集解》,470页。

[32] 《荀子·正名》,《荀子集解》,506页。

[33] 《荀子·性恶》,《荀子集解》,522524518页。

[34] 《礼记·大学》,《十三经注疏》,1673页。

[35] 参见成建华《佛教哲学研究》,《佛教研究》,2002年,4050页。

[36] 参见周贵华《从“心性本净”到“心性本觉”》,《法音》,2002年第9期,1019页。

[37] 释契嵩:《镡津集》卷八《寂子解》,《景印文渊阁四库全书》第1091册,台北,台湾商务印书馆,1986年,487页。

 

 

參考文獻

[1]何晏注、邢昺. 論語注疏[M]. 十三經注疏. 北京:中華書局,1980.

[2]趙岐注、孫奭. 孟子注疏[M]. 十三經注疏. 北京:中華書局,1980.

[3]梁濤. 孟子“四端”說的形成及其理論意義. 中國社會科學院歷史研究所學刊:第一集[C]. 北京:社會科學文獻出版社,2001.

[4]王先謙. 荀子集解[M]. 新編諸子集成. 北京:中華書局,2013.

[5]張岱年. 中國哲學大綱[M]. 北京:中國社會科學出版社,1982.

[6]司馬遷. 史記[M]. 北京:中華書局,1959.

[7]鄭玄注、孔穎達正義. 禮記正義[M]. 十三經注疏. 北京:中華書局,1980.

[8]成建華. 佛教哲學研究[J]. 佛教研究,2002.

[9]周貴華. 從“心性本淨”到“心性本覺”[J]. 法音,2002(9).

[10]釋契嵩. 鐔津集[M]. 景印文淵閣四庫全書:第1091. 臺北:臺灣商務印書館,1986.

 

尚德按:

追求人格的完善,乃中國的現在進行式也。

中國人文思想的最高峰,是實現儒家的仁與義,道家的慈與儉,佛家的慈與悲,就是實現完善人格。

中國人文精神之所以圓融,是將儒釋道三家的圓滿人格,化為一體的。

此文係參加中緬印佛陀正法研究、合作與未來發展論壇的報告。

 

二零一五年一月九日

於台灣達摩書院