方東美教授《華嚴宗哲學》摘要(下冊)

道南書院 魏盛

《華嚴宗哲學》(上冊)第十一篇,評述永明延壽禪師:「雖然他是修學禪宗的法門,可是他並不像其他修學禪宗的人那樣不大讀書,他可以說是幾乎從六朝以來一直到隋唐時代的各種宗派的佛學理論,他都瞭如指掌。……他的偉大不僅在於能擺脫古人習用的句法及思想模式,而且能代之以符合當時人的思維或推理的方式與表達的方法,尤其他更能很成功地融通性、相二宗。這些成就,無疑地,均完全歸功於他本身在學理和行持這兩方面的修養所致。」

上述讚歎同樣適用於方東美教授。方教授相當程度地融通了中西哲學,最後歸到華嚴,並對華嚴宗哲學作了創新性的詮釋。

方教授對唯識學的觀點,傾向於安慧之學。這涉及到諸宗立論(如陳那)與傳承(如寧瑪派)的差別,末學不作妄議,尚待學人透過行持修養予以檢定。

 

第十六篇

上學期(上冊)講華嚴宗的思想,都是根據印度原來的宗教教義中所包含的哲理,可以歸結到「無礙」。所謂「無礙」,就是拿一個根本範疇,把宇宙堶惜d差萬別的差別境界,透過一個整體的觀照,而彰顯出一個整體的結構,然後再把千差萬別的這個差別世界,一一化成一個整體的統一。並且在機體的統一堶情A對於全體與部份之間能夠互相貫注,部份與部份之間也能互相貫注。整個的宇宙,包括安排在整個宇宙堶悸漱H生,都互相形成一個不分割的整體,就是近代西洋哲學所謂organic unity(機體統一)。

對於這樣的一種思想,在中國的佛教領域,大宗師杜順禪師首先發揮了這一種學說。他的兩篇短文章,在中國大乘佛學的發展上,解決了很重要的困難問題。就整個世界哲學上面的發展,也可以幫助我們解決許多歷來所產生的難以解決的問題,甚至是不能解決的問題。

西洋哲學的發展上,有一個心病。對於左右兩邊的論調本來應該是值得complementary(相輔相成的),但是他卻認為是contradictory(相互矛盾的),由此便形成了所謂的二分法。

在希臘哲學的思想領域上,這種二分法來自兩個傳統:

Parmenides認為宇宙是永恆的,反對生成變化的存在可能,嚴予劃分感覺與理性,假相與實在,或生存與存在;

Heraclitus認為宇宙萬物是不斷在生成變化的過程中,萬物的生與死、始與終、醒與睡,不外乎是萬物流轉的兩種方式,一切都像流水,瞬息萬變。

於是,永恆與變化糾纏在一起,不能夠相生相成,處於相反的矛盾對立。

柏拉圖繼承這兩個傳統,根據二分法的運用,把整個的宇宙劃一道中分線,分為形上界Realm of forms和變化界World of change。這樣,永恆世界是數學境界以上的領域,道德價值、藝術價值、哲學的真理價值以上的超越世界;對於形而下的現實世界,是不可能像數學的坐標形式,或藝術欣賞、道德規範、哲學範疇上面所詮釋的真、善、美的價值。因此便形成了上下的二元對立性,而構成希臘哲學的根本問題。

柏拉圖晚年提出Demiurge神,藉著宗教上面的神秘境界,把超越世界上面的真善美的價值給搬運出來,而不是創造的。Demiurge神不是創造主,只能說是具有神性的工匠,祂是智慧,是Nous(理性),能予摹寫形相,可以轉運形上界一切真善美的價值,讓它投射到下層世界上面來,猶如將原型的形像與質料,給予適當的揉合而成為現實的自然宇宙。

柏拉圖為亞理斯多德開展了新局面,把哲學化成宗教。上帝自體是immobile(不動的),不變的,是最完美完善的entelecheia(圓極),是一切存在者的生成變化的推動者。但是假使祂是power of immobility(固定不動的力),那麼就不能夠把下層世界中的生滅現象落到祂的權力範圍之內。這樣還是不能夠真正獲得統一。一直到羅馬時代,都是要靠外來的希伯來宗教,勉強把二元對立性的分裂化成宇宙全體的統一。

希臘哲學中的超越世界與內在世界、上層世界與下層世界的二元對立,只是把存在的對立化成為價值的對立。

近代歐洲哲學從笛卡爾、洛克起,建立另外一個二元對立的問題,內外的對立。心物的對立,身心的對立,精神與物質(肉體)的對立,主客、能所的對立,即近代西方所說的心理學同知識論的二元對立性。

近代人爲了解決這兩種對立性,投到一元論的兩種陣營:

一條路是科學的約簡法,在心理狀態同客觀世界的自然現象中劃出一道鴻溝,認為屬於心靈世界上面的次性(secondary qualities)通通是主觀的,沒有客觀的真實性。

這產生了更大的錯誤理論,在物質化、機械化的大原則下,人性的尊嚴、人為萬物之靈,已經完全被破滅了。

爲了解決二元對立性的問題,反而慢慢走向唯物論,可是在心境上並沒有轉移;要不然就是走向知識論的一元論,變成掌握一個主觀的主體性,而無從掌握客觀領域。

這另一條路是從巴克萊到康德的transcendental idealism(先驗觀念論)。

唯物論立場說,我們的心靈活動不能夠設想自然;知識論對此提出抗議。

康德不僅僅要接受自然科學為一種事實,而且在知識論上,他還要說明這個科學知識的客觀性是如何才可能成立。他在知識論上說:經驗必須訴之於悟性認知的理解,悟性認知的理解是屬於分析的;透過分析之後,才可以再訴之於理性,因為理性是統一的綜合判斷。而這一個綜合判斷最後的寶藏是一個超越的自我。(換句話說,康德認為人類的意識對於經驗的認知,能有一種自我意識的先驗統合,它不是個人的主觀意識作用,而是能夠超越個人意識作用而不具有實體意義的認知主體,叫做「超越自我」。)

其實這也僅是應用另外一套二元對立的思想而已。應該如何才能知道這個「超越的自我」,康德沒有給予圓滿的解決。當要設想「自我」變成一個真確的知識時,無法把它變成一個客體,因為它根本就僅是一個思想、認知的主體。從這個立場來看,一切知識論的範疇,不但套不到與主體對立的那個客體(而那個客體始終是不可知的),就連這一切知識來源的主體,要知道它也都不可能,因為「超越的自我」我們不可能知道。

從康德開始,把知識論上的能所合一擴大,再從宇宙論、本體論概括起來,演變成懷德海建立一套機體哲學的形而上學。

在印度,小乘佛學針對緣起論,追求宗教的實踐。根據小乘佛學為基礎,打破時間上面的生滅變化的歷程,尋求一個永恆超越的解放境界,產生出大乘佛學,加深了現實與理想的二元對立性。

中國本位思想的儒家同道家,「空虛以不毀萬物為實」,「盡人性、盡物性」,都是認為這個宇宙應當是屬於不可分割的統一,然後便可以在這堶惘w排人類的生命;而且每一個人的心靈人格,都是處處要同宇宙整體,在那個地方互相感應。中國本位文化中具有「備天地、兼萬物」的這一種生命的氣魄,就是organicistic wisdom(機體哲學的智慧)。

大乘佛學傳到中國,首先同道家思想融合起來,並且藉著道家為媒介,然後再跟儒家的學說(尤其是心靈觀念的問題)再融合起來。從般若經到大般涅槃經,不斷地要把宇宙堶悸熔z想境界與現實世界全加以溝通。

大乘起信論說,永恆(真如)、生滅不一不異,是就義理和本體的立場說的,是一體的兩面觀。但大乘起信論偏重「隨緣」的生滅變化。

佛學發展到唐代的華嚴宗哲學,才是真正的機體統一的哲學思想體系的成立。

 

第十七篇

傳統認為杜順大師是文殊菩薩的化身,掌握了般若空慧的主要精神,就是僧肇大師所說的「般若無知而無所不知」,即把一切知識的缺陷都一一超越掉後確定的最高的智慧。

杜順大師的「華嚴五教止觀」,應用哲學上的說法來說,就是把差別境界經過融會貫通之後,而使得整個的宇宙變成一個水乳不容分割的整體,這就是華嚴經堶惟珨〞滿u一真法界」。

「一真法界」的整個領域,為何會變成一個完全不可分割的整體呢?這是因為有一個不可分割的精神主宰,在那個地方統攝一切、貫注一切、融會一切。這一種精神的主宰,就是華嚴宗所闡釋的「真心」,也就是涅槃經所講的「佛性」,而且會把它的精神體融化而貫注到整個宇宙的所有領域中,變作「法身」。

所謂法身,就是一個精神的主宰,祂可以把祂的精神妙力,透過價值實現的程序,而貫注到一切宇宙森羅萬象之中。當最高的精神在人類的「生命領域」中展現之後,再透過人的創造生命的功能,把整個森羅萬象的宇宙均一一的加以轉化,而使得不論動物、植物、山河大地以及一切的一切,都在那堣洵蛪P應,使它變成為「精神領域」。

善財童子在彌勒樓閣堶悼璆相網的狀態,就等於許多精神生命會聚在一個整體不可分割的精神宇宙上面,而且是由大家在一起發揮而創造自己的生命,就好像是一個精神組合的大合唱,共同來歌頌那種精神價值的勝利。

「華嚴五教止觀」堛漕ぎz圓融觀,是哲學的真理觀。

近代哲學所謂conception of truth(真理觀),指真理是一個主觀思想的表達,同客觀世界客體真相可以相應,產生一一對應。

但近代思想深受分析的影響,取消了整體的mind(心靈)觀念。在知識論方面來說,就等於是一方面雖然要說明認知,但是卻根本就沒有了「能知」了;另一方面「所知」被投置到外面的物質上面去,物質構造相互間之關係被解體了。這樣在知識論上無法講對應,也無法解說能所的問題。

現代從知識論上面重新把能所部份給結合起來,產生pattern of truth(真理的模式),或稱Theory of coherence。它是從知識的結構立場表達哲學的真理,而且所表現的哲學真理,並不是把宇宙給整個打散,而是把宇宙堶悸漲U種差別境界,譬如個別的事物及個別的現象,都一一使它們融貫起來,成為一個不容分割也不可分割的統一。

現實世界(事法界)各種分析性的sense-data(感覺與料),必須要根據mind(心靈)的綜合,從概念與概念之間、範疇與範疇之間給結合起來,落實到思想結構中,才成為科學。

事理圓融觀,偏向於哲學的知識論方面,追求成果的真理所在。從關係的立場看,就是要把差別世界整個給會集起來,使它從關係的構造上能形成一個不可分割的整體。在知識論上,可說是synthetic therory of knowledge(知識的綜合觀)。

再從價值論的觀點來看,就是coherence theory of truth真理的融貫說。柏拉圖使靈魂提升到絕對真善美的理想世界上,尼采的超人還是要下來接觸現實世界,現實世界與理想世界必須溝通起來。

晉朝般若學(如道安大師)早就提出了這種主張,把佛陀的覺悟當做是貫徹整個宇宙堶悸漱@個大的理性。藉用理性的心智,才能使理想世界同現實世界上下互相貫注而融通無礙,把「空」、「有」的二元論在概念上面化成「事」與「理」的關係。

 

第十八篇

古今中外在哲學上均存在有所謂的二元對立,也就是上層境界與下層世界發生了隔閡,或者是內心的經驗同外在的環境中間所生隔閡。我們可以拿自己的生命去培養出真實的智慧,而以這一種智慧去建立一座橋樑。溝通二者之間的原動力就是慈悲心。

善財童子是一位真正嚮往追求哲學智慧的人。他受到文殊菩薩的精神感召之後,在現實世界中去親近善知識,請問無量法門。他獻身於一切可能的世界堶情A去培養他的生命力,使得宇宙中的一切,都能在他真切的體驗之下,然後便能夠超脫解放。譬如像荷花的種子一樣,雖然投注在污泥堶情A卻能夠吸收污泥堶悸漱@切養分,開展成出水芙蓉,以極為光明瑩潔而又芬芳的花,來接受太陽所發出來的光明。

真正的哲學家,要根據真空的理想所培養出來的廣泛智慧,觀察照射世界的一切角落與各種層面,曉得一切境界都可以拿很高的理想來點化。然後拿我們的生命力,在宇宙的領域中,產生偉大的行動,造就許多偉大的事業。

希臘文化精神認為人的罪惡只是過失,絕不是本性,或許是由於環境所造成,或者是由於習氣所感染。這與中國深厚的人文主義思想,具有很大的默契。

 

第十九篇

繼柏拉圖之後,亞里斯多德啟用崇拜對象。這是external argument(外在論論證)。

大乘佛教也肯定這個宇宙堶惘酗@個精神主宰,來含攝一切、統帥一切,但是他又必須要在知識上面、知能才性上面、意志情操上面、福德智慧上面,返回到他自己,使自己在修持的工夫上不斷的鍛煉再鍛煉、精進再精進,終究會成為具體圓滿微妙圓融的infinite entity(無窮體)。在知識上面,把自己的有限體,點化而成無窮體,再使用這一種新產生的無窮體,去面臨宇宙堶悸熊L窮體,並且能夠分享他的知識而形成一切智慧,然後他才在生命的領域中,擴張了他的生命精神的活動範圍。

這個萬法平等的精神自由,是近代西方哲學上所無法尋找的。華嚴三昧的精神,產生圓融和諧、無礙自在的大圓滿解脫門,正是儒家的「無入而不自得」。这是teleological argument(目的論論證)。

一神論貶抑自己、屈服於在外或在上的精神本體,是獨斷的宗教,不能夠拯救人類,應當向東方「道並行而不相悖」、「道無所不在」、「備天地、兼萬物」的泛神論思想看齊。

大乘佛學是亦宗教、亦哲學。在宗教的修持上,可以達到聖默然的境界,把自己的生命精神同宇宙精神本體合而為一(所謂神秘主義)。它是可以利用象徵性的文字,說出一大套道理出來,而且可以變成思想的法則,讓有緣眾生,自動自發地去坐精神修養,而徹底達到自由自在的精神解放。

亞里士多德的形式邏輯,是subject-predicate logic(主賓辭式的邏輯),宇宙萬象attribute to the substance(劃歸於實體),不能產生dialectic relation(辯證的關係)把本體同宇宙萬有聯繫起來。

近代符號邏輯把logical predication(邏輯述辭)化為logical relation(邏輯關係),但其線性聯繫中的原初假設仍然缺乏根據。

 

第二十篇

近代分析法的應用落入到孤立的思想系統堶情C黑格爾辯證邏輯逐漸脫離分析的路徑與孤立的系統,以不同的層面再向上面去追求一個更高的綜合。

馬克思把黑格爾辯證邏輯翻轉過來,把原先向上面提升的精神活動,拉回到物質的層面上來談。真講馬克思主義,不能脫離科學,不能脫離人文。

 

第二十一篇

杜順大師華嚴法界三觀:真空觀、理事無礙觀、周徧含容觀。第一觀就是所謂「理法界」,代表整個的法相界或觀念界。

哲學思想不是在進行著玄想,而是要產生根本概念、根本範疇,然後就以這一個根本範疇來說明理性所能夠籠罩的一切可能世界。佛學要發展哲學思想的根本範疇,也就是要開出一個「理法界」。

當看透了一切生滅變化的現實世界堶悸漱@切差別層次之後,然後還要令精神方面能夠超升解放,以上迴向的方法再度提升到永恆世界的最高層次。然後再用下迴向的方法,把上層世界的理想貫注到下層世界來,一一的來說明下層世界堶悸瘍僁E與發展。把「理」與「事」的這兩個概念的對立性,化成為「理事無礙」性。

第三層「周徧含容觀」,就是要把理性的本身作用,同其作用中所開展出來的一切活動,統統都要將它當做像水銀瀉地一樣,無孔不入,滲透到每一個事理的結構之中,將現實世界堶悸漲U種分子式的隔離構造,都能意義的滲透之後,而互相融貫、交光相網,融成不可分割的整體,自然能呈現出無礙與圓融的關係。不必再靠「理」來作為圓融相即、無礙自在的媒介。

西方、印度、中國哲學,背後都有隱藏著的思想(concealed philosophy)。一種是綜合的邏輯,一種是分析的邏輯。

分析的方法形成孤立的思想系統與原子論,用基本構造單位來說明複雜的事項,導致析色歸空、析心歸空的斷滅思想。

黑格爾最後找出spirit as a whole(精神全體),認為它本身是一個基本的形式統一,產生綜合邏輯。這種浪漫唯心論被新黑格爾學派進一步發展,其基本原則是全體先於部份。

 

第二十二篇

修證的信仰境界是超理性的,應放棄一神論轉向泛神論。這需要新的邏輯方法。

分析邏輯是一種外在的關係,在關係聯結之前,關係者是獨立存在的。綜合邏輯則是一種內在的關係:在全體關係堶情A關係者不能夠脫離關係,關係也不能夠另外再加之於關係者身上,關係者與關係不可分割。這正是華嚴宗哲學的體系。

杜順大師的用字並非只是單一含義。用分析邏輯去注解,會產生混沌、籠統的錯誤思想,因為邏輯述辭(logical predication)關係是一個靜態的範疇,不能夠表現動態的關係。

 

第二十三篇

華嚴法界三觀背後隱藏著更基本的哲學思想,就是「圓融無礙觀」。一切的關係都不是單向的(次第相成),而是可以互相含攝的(對稱而有),互為因緣、互為平等、互為條件、更互相應。

Universal encompassing(周徧含容),可以換成邏輯上的mutual implication(相互蘊涵),也可以化成形上學的名詞mutual ingression(相互攝入),知識論上面應該稱為mutual comprehension(互為能所)。

「一即一切、一切即一」就是由相互攝入的關係所形成的。「即」不是指謂符號(sign of reference),而是代表契入、涵攝的功能(sign of function)。

在一切差別世界堶悸漱@切思想,都可以把它們組合起來,形成為一個不可分割的整體,而表現出集體的整體性。這就是華嚴宗哲學堶悸瘍瓡霅麮z,principle of mutual implication, mutual relevance, and all-pervasive coherence.

「周徧含容觀」後來發展為「十玄門」。法藏大師提出其理論依據,即緣起的十種原則。澄觀大師對杜順大師、法藏大師諸祖都有很高的發揮,並且對於諸祖所提出來的「十玄緣起」思想與它本身所應根據的原則,在華嚴經的經典堶惆D得印證。

註:方東美教授Chinese Philosophy: Its Spirit and Its Development(《中國哲學精神及其發展》)第十一章專論〈華嚴宗體系〉,有孫智燊先生、匡釗先生的兩種譯本。

致謝
     感謝睿、思二位博士提供資料,專此致意。

尚德讀後:

要細緻、深入和全面的了解:方老師東美先生思想成長累積的經過。

也要了解:他一生在中華民族苦難中,經歷的生活過程。

然後要通達世界古今中外各類哲學。

今天人類的文明,已經面臨到無路可走的臨界點了。

要無我無法的去為地球眾生探索一下,是否還有路可走。

我已年老,一身是病,無能為力。

  祝福!祝福!

  祈禱!祈禱!

 

二零一三年十一月十七日

於台灣達摩書院