方東美教授《華嚴宗哲學》摘要

道南書院 魏盛

第一篇

魏晉南北朝時期,社會戰亂不安,人民輕身厭世,原先維繫人心的儒家思想卻趨向于訓詁。佛學普及於人心彷徨不安的時期,一直到隋唐而盛行,有其傳承的意義,是極重要的哲學思想體系。

歐陽竟無認為佛法既非宗教,亦非哲學。方東美歐陽竟無觀點:他對與西方哲學(希臘哲學的傳統、中世紀的宗教性哲理)沒有系統的瞭解,偏重在近代的知識論,所以無法在知識論的分歧思想上,開展佛學這種由內心所彰顯的智慧。同時,佛學不能局限在理性主義的範圍內,因為其精微奧妙處不可言說、不可思議,超越語言文字、思想理路,是最高宇宙真理、最高價值領域,導人入於真善美的不可思議聖境,當然可以稱為宗教。

佛學亦宗教、亦哲學的特色,尤其表現在華嚴宗。

討論華嚴宗的哲學思想,必須依據華嚴宗的主要經典。

早期傳譯經典,從儀式與典禮,逐漸轉向探索教義與哲理。中國士大夫對格義之學(用中國現成思想如老莊玄學的名詞、語義去附會解釋)並不滿意,對本國文化的崩潰(不能維繫人心)亟思拯救,與西域、印度雙向交流。與儒道思想相比,完善的大乘佛學才能滿足中國人的求知慾。

比較完整的華嚴經譯本,有東晉佛馱跋陀羅六十卷、唐實叉難陀八十卷(梵本較全)、唐般若三藏四十卷本(節本)。

佛學既是很高級的宗教,又具有很深厚的哲學理念。其含藏有高深幽玄的哲學理念,是從佛學的宗教實踐中所體驗出來的境界,必須要有這種宗教實踐與體驗的人才能瞭解。

從宗教方面來看世界的立體結構:

「物質世界」有不同的層次,不能僅注重世俗的感性能力,還要憑藉理智、理性而加以瞭解。

除了物質的領域,還有生命的種種領域——「有情世界」。從生命的創造性進化堶捲ㄔ秅葅F現象(註一),人類就能夠把生命範圍從有限的時空轉向無窮無盡。這樣高級的生物可以構成一個生命的領域,再由他生命的創造活動開拓出廣大的心靈境界,是一個從有限到無窮的開放世界。

如何克服物质世界加之於生命、心靈、精神的威脅及阻力?大乘佛學中,把物質的組合化成生理與心理的組合,拿生命來支配生理,心靈來支配心理,將物質界化成非物質界中的條件,叫做「調伏界」。

我們透過種種實踐修行的方法,將物質世界點化成為心靈境界或精神境界,然後再施展生命的遠大計劃,就可以把下層污染的世界轉成上層清淨的領域,即把「調伏界」轉變而成為「調伏方便界」。

在上層清淨的領域中去安排有精神性的生命,由有精神性的意義構成新世界,叫做「正覺世間」,一切已經轉化成最高的精神價值(註二)。

華嚴經的宗教境界對整個顯示世界彰顯出一個極大的願望,把所有的物質結構都提升到生命存在的層面。在下層世界堶措皕Q不到的價值,在上層世界堶掬蓂{出其重要性。

最高世界都是精神的光明,照射下來驅散掉下層世界的黑暗。其條件是在我們所生活的世界堶悼R滿智慧。個人在不同世界層次堶惟啓發出來的智慧,要與宇宙最高智慧相符合。發展到最高的階段時,能與宇宙最大光明等同。

華嚴經宗教信仰堶情A其精神生活的第一步是起信。近代實證主義的科學家用trial and error試謬法)來探求種種事實,再設法逐步的嘗試、解釋和瞭解,不一定要信仰。但高明的科學家也表現一種信仰,以獲得普遍法則,就是他對於圓滿的真理,具有無限的遠景,同宇宙的無窮性產生一個cosmic identification道通為一)。因此宗教的第一步就要談信仰,而導引出智慧。

華嚴經有七處九會。在第二會堶情A請出智慧第一的文殊師利菩薩,領導討論怎樣啓發信仰,來面對精神的宇宙。起信對象則是第一會請出的毗盧遮那佛作為精神代表,集中一切精神修養、精神力量放出光明,引發眾生精神的領悟,彰顯智慧。

註一:本篇「有情世界」部份,方教授所引述生物學理論,可以作為形象化的說明,不宜視為學界通行觀點。

註二:全書多處涉及「價值論」,是方教授思想系統的關鍵部份,堪成一家之言。「價值中心」的文化取向,出於時代背景下的學術探尋,需要內置的「方向性」作為後設依據。參見1969年夏威夷第五屆東西方哲學家會議論文。

註三:因全書為錄音整理而成,常見名相混雜的情況。如P35,「法界」、「根本智」、「法身流行的境界」、「法身的精神本體的本身」等,頗有商榷之處。


 

第四篇

許多人不能領悟華嚴經,可以先從文字方面去瞭解道理,再以生命精神去印證。

普通在處理華嚴經的文義時,分成信、解、行、證四分。

另外也可以應用一般哲學上面的因果觀念,來說明宗教生活的體驗過程。這種因果觀念在人類的思想領域中廣泛應用。

近代科學唯物論是機械論因果(mechanical causation),物質秩序(physical order)的決定因素為質料因(material cause,原因)與能量因(efficient cause,條件)。

在機械論因果之外,還有目的論因果(teleological causation)。從黑格爾、康德的唯心論,(跳過笛卡爾)可以回到亞里斯多德的形上學秩序(metaphysical order),即第一因(first cause)與究極因(final cause)。

在物質因果中,一切都是決定的,只表示於必然性,沒有自由;而在道德因果中,在人類的社會堶悼i以實現自由,根據人類意志上面的超越要求,在物質秩序上面再建立道德秩序。瞭解華嚴經的因果,起碼要講道德因果。

根據這個觀點,巴比倫、埃及、希臘、印度的文化都滅亡了。能否把握超越的原因,用道德因果將機械論因果扭轉過來,是中華民族正面臨的歷史考驗。

西方人文主義(Humanism)沿襲亞里斯多德,不把第一因與究極因寄託在人的有限權力上,而是寄託在超越精神權力的神上面。

印度婆羅門文化「梵我一如」,人類的精神人格(大梵我)可以與代表宇宙精神的主宰(大梵天)結合起來,有限就化為無限,但對物質世界不耐煩而逃避。

佛教則認為佛的無限(宇宙精神)權力可以轉化把握在眾生的心靈堶情A佛與眾生不可分。假使印度能保留佛教的精神,也許政治、文化上不會亡國。

中國文化歷經考驗,現代又面臨唯物思想與帝國主義的入侵。儒家「與天地合其德」,道家「天地與我並生,萬物與我為一」,墨家「天志」,人總是與天合起來成為不可分割的整體,天人合一,而非二元對立。這是中國文化與西方的根本不同。

中國文化的精神遺產,在現代受到文字使用、理解的限制。現代哲學教育必須有科學的訓練,並且能夠看出物質秩序的局限;然後講究道德因果,發現形上學秩序;並且看出在這種形上學秩序堶情A人類的道德精神可以化成普世性的宗教。這樣在一切文化的理想上,從科學、哲學、道德、宗教等種種的訓練堶情A打破人類權力的有限性,分享宇宙精神主宰的無限權力。

華嚴經的因果觀念不僅是道德因果,更是形上學因果:「初發心時即成正覺」,第一因即究極因。

這樣把信、解、行、證四分擴大變成五周因果,來解說佛的精神與眾生的生命相互攝受的系統。


 

第十四篇

小乘佛學的十二支緣起論,是由業與惑(煩惱障與所知障)的緣起。僅僅看出,宇宙人生永無停止的要受這一大套的循環所束縛,無法看出到底要如何才能超脫解放,以獲得精神的任運自在。

中國早已具足了甚深的哲學智慧。因此,各宗各派把小乘十二支緣起看作緣起如幻,來說明現象與假象之間的關係(而非宇宙人生的真相)。再透過《般若經》中的「空」概念,便可以從因緣假合無自性的立場,指出解脫的路途。

大乘佛教固然不能夠停滯在小乘佛教的「有」邊,也絕不能偏滯於「空」邊,發展為唯識宗破除對頑空的執著,而轉到「勝義有」。但是也絕不停滯在「有」邊,也就是在「空」、「有」這兩種趨勢堶情A再追求一個更高的折中,所謂中道——非空非有、亦空亦有。

唯識宗經典不是很容易瞭解。《楞伽經》的基本範疇是「五法三自性,八識二無我」。以「五法」來說,如何才能撇開「相」「名」「分別」,靠到「正智」和「如如」呢?就要先瞭解「八識」的複雜構造。

單就第八識來說,它一方面是如來藏,這是真如的別名,是清淨的;另方面它又稱藏識,是阿賴耶識的作用,是雜染的。二者合併起來就稱之為如來藏藏識,形成染淨同位。(註一)

《勝鬘經》說,「此自性清淨如來藏,而客塵煩惱上煩惱所染,不思議如來境界。……自性清淨心而為染汙,難可了知。」

真諦譯《決定藏論》說,「阿耶識對治故,證阿摩羅識。阿羅耶識是無常,是有漏法;阿摩羅識是常,是無漏法。」

彌勒菩薩《瑜伽師地論》應用兩套哲學,建立生滅變化不斷顯現的「流轉識」,與永恆世界的「流轉還滅」。

問題:第八識「能藏」,但染淨種子同時熏習,怎能得到超脫?(註二)窺基的五重唯識觀不能解決。

世親回答:第八識的雜染,是跟第七識有關。只要第七識不再纏第八識,識變的過程就可以還原到第八識的淨識,而不再是染汙識。(註三)

究竟「識」是什麼呢?安慧著重立「自證分」,難陀等認為有「相分」與「見分」,護法更立第四「證自證分」。

建立見分、相分之後出現的問題:相分指著外界客觀存在,變成唯物論(註四)。透過安慧解釋的「唯智學」(註五),才可以講轉識成智,根據無分別智,消解識的虛妄分別。

《大乘起信論》溝通生滅變化與永恆真理(註六),與斯賓諾莎解決希臘及中世紀哲學上的二元對立性相通。

 

註一:方教授對唯識學理解有誤。參見《張尚德演講集》第二篇〈全面解決人類社會問題在重建印度的唯識哲學〉,及附件三〈不生不滅與生滅和合、非一非異,名:阿賴耶識〉。

註二:八地菩薩已捨阿賴耶識(相當程度轉識成智)。參見《成唯識論》卷三:「阿賴耶……此名唯在異生有學。非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故。……過失重故最初捨故。」

註三:因此不必建立第九識阿摩羅識。

註四:所謂「唯識」,是指「一切皆不離識」,並非「故除識性無別有法」。參見《成唯識論》卷七:「一切有為無為若實若假皆不離識。唯言為遮離識實物,非不離識心所法等。」

另見《成唯識論》卷十:「識相見等……虛實如識。唯言遣外不遮內境,不爾真如亦應非實。」「或相分等皆識為性。……真如亦是識之實性。故除識性無別有法。」後一觀點即為安慧所持。

註五:關於「唯智」的錯誤,參見註一。另見《解深密經》〈分別瑜伽品〉:「若緣總法修奢摩他毘鉢舍那,所有妙慧是名為智;若緣別法修奢摩他毘鉢舍那,所有妙慧是名為見。」

註六:方教授據此猜測《大乘起信論》是偽書,理由不充分。

                                高証讀後:

讚嘆

二零一三年九月十八日

台灣達摩書院