方東美教授《華嚴宗哲學》摘要
道南書院 魏盛
第一篇
魏晉南北朝時期，社會戰亂不安，人民輕身厭世，原先維繫人心的儒家思想卻趨向于訓詁。佛學普及於人心彷徨不安的時期，一直到隋唐而盛行，有其傳承的意義，是極重要的哲學思想體系。
歐陽竟無認為佛法既非宗教，亦非哲學。方東美評論歐陽竟無觀點：他對與西方哲學（希臘哲學的傳統、中世紀的宗教性哲理）沒有系統的瞭解，偏重在近代的知識論，所以無法在知識論的分歧思想上，開展佛學這種由內心所彰顯的智慧。同時，佛學不能局限在理性主義的範圍內，因為其精微奧妙處不可言說、不可思議，超越語言文字、思想理路，是最高宇宙真理、最高價值領域，導人入於真善美的不可思議聖境，當然可以稱為宗教。
佛學亦宗教、亦哲學的特色，尤其表現在華嚴宗。
討論華嚴宗的哲學思想，必須依據華嚴宗的主要經典。
早期傳譯經典，從儀式與典禮，逐漸轉向探索教義與哲理。中國士大夫對格義之學（用中國現成思想如老莊玄學的名詞、語義去附會解釋）並不滿意，對本國文化的崩潰（不能維繫人心）亟思拯救，與西域、印度雙向交流。與儒道思想相比，完善的大乘佛學才能滿足中國人的求知慾。
比較完整的華嚴經譯本，有東晉佛馱跋陀羅六十卷、唐實叉難陀八十卷（梵本較全）、唐般若三藏四十卷本（節本）。
佛學既是很高級的宗教，又具有很深厚的哲學理念。其含藏有高深幽玄的哲學理念，是從佛學的宗教實踐中所體驗出來的境界，必須要有這種宗教實踐與體驗的人才能瞭解。
從宗教方面來看世界的立體結構：
「物質世界」有不同的層次，不能僅注重世俗的感性能力，還要憑藉理智、理性而加以瞭解。
除了物質的領域，還有生命的種種領域——「有情世界」。從生命的創造性進化裏面產生心靈現象（註一），人類就能夠把生命範圍從有限的時空轉向無窮無盡。這樣高級的生物可以構成一個生命的領域，再由他生命的創造活動開拓出廣大的心靈境界，是一個從有限到無窮的開放世界。
如何克服物质世界加之於生命、心靈、精神的威脅及阻力？大乘佛學中，把物質的組合化成生理與心理的組合，拿生命來支配生理，心靈來支配心理，將物質界化成非物質界中的條件，叫做「調伏界」。
我們透過種種實踐修行的方法，將物質世界點化成為心靈境界或精神境界，然後再施展生命的遠大計劃，就可以把下層污染的世界轉成上層清淨的領域，即把「調伏界」轉變而成為「調伏方便界」。
在上層清淨的領域中去安排有精神性的生命，由有精神性的意義構成新世界，叫做「正覺世間」，一切已經轉化成最高的精神價值（註二）。
華嚴經的宗教境界對整個顯示世界彰顯出一個極大的願望，把所有的物質結構都提升到生命存在的層面。在下層世界裏面夢想不到的價值，在上層世界裏面顯現出其重要性。
最高世界都是精神的光明，照射下來驅散掉下層世界的黑暗。其條件是在我們所生活的世界裏面充滿智慧。個人在不同世界層次裏面所啓發出來的智慧，要與宇宙最高智慧相符合。發展到最高的階段時，能與宇宙最大光明等同。
華嚴經宗教信仰裏面，其精神生活的第一步是起信。近代實證主義的科學家用trial and error（試謬法）來探求種種事實，再設法逐步的嘗試、解釋和瞭解，不一定要信仰。但高明的科學家也表現一種信仰，以獲得普遍法則，就是他對於圓滿的真理，具有無限的遠景，同宇宙的無窮性產生一個cosmic identification（道通為一）。因此宗教的第一步就要談信仰，而導引出智慧。
華嚴經有七處九會。在第二會裏面，請出智慧第一的文殊師利菩薩，領導討論怎樣啓發信仰，來面對精神的宇宙。起信對象則是第一會請出的毗盧遮那佛作為精神代表，集中一切精神修養、精神力量放出光明，引發眾生精神的領悟，彰顯智慧。
註一：本篇「有情世界」部份，方教授所引述生物學理論，可以作為形象化的說明，不宜視為學界通行觀點。
註二：全書多處涉及「價值論」，是方教授思想系統的關鍵部份，堪成一家之言。「價值中心」的文化取向，出於時代背景下的學術探尋，需要內置的「方向性」作為後設依據。參見1969年夏威夷第五屆東西方哲學家會議論文。
註三：因全書為錄音整理而成，常見名相混雜的情況。如P35，「法界」、「根本智」、「法身流行的境界」、「法身的精神本體的本身」等，頗有商榷之處。
第四篇
許多人不能領悟華嚴經，可以先從文字方面去瞭解道理，再以生命精神去印證。
普通在處理華嚴經的文義時，分成信、解、行、證四分。
另外也可以應用一般哲學上面的因果觀念，來說明宗教生活的體驗過程。這種因果觀念在人類的思想領域中廣泛應用。
近代科學唯物論是機械論因果（mechanical causation），物質秩序（physical order）的決定因素為質料因（material cause，原因）與能量因（efficient cause，條件）。
在機械論因果之外，還有目的論因果（teleological causation）。從黑格爾、康德的唯心論，（跳過笛卡爾）可以回到亞里斯多德的形上學秩序（metaphysical order），即第一因（first cause）與究極因（final cause）。
在物質因果中，一切都是決定的，只表示於必然性，沒有自由；而在道德因果中，在人類的社會裏面可以實現自由，根據人類意志上面的超越要求，在物質秩序上面再建立道德秩序。瞭解華嚴經的因果，起碼要講道德因果。
根據這個觀點，巴比倫、埃及、希臘、印度的文化都滅亡了。能否把握超越的原因，用道德因果將機械論因果扭轉過來，是中華民族正面臨的歷史考驗。
西方人文主義（Humanism）沿襲亞里斯多德，不把第一因與究極因寄託在人的有限權力上，而是寄託在超越精神權力的神上面。
印度婆羅門文化「梵我一如」，人類的精神人格（大梵我）可以與代表宇宙精神的主宰（大梵天）結合起來，有限就化為無限，但對物質世界不耐煩而逃避。
佛教則認為佛的無限（宇宙精神)權力可以轉化把握在眾生的心靈裏面，佛與眾生不可分。假使印度能保留佛教的精神，也許政治、文化上不會亡國。
中國文化歷經考驗，現代又面臨唯物思想與帝國主義的入侵。儒家「與天地合其德」，道家「天地與我並生，萬物與我為一」，墨家「天志」，人總是與天合起來成為不可分割的整體，天人合一，而非二元對立。這是中國文化與西方的根本不同。
中國文化的精神遺產，在現代受到文字使用、理解的限制。現代哲學教育必須有科學的訓練，並且能夠看出物質秩序的局限；然後講究道德因果，發現形上學秩序；並且看出在這種形上學秩序裏面，人類的道德精神可以化成普世性的宗教。這樣在一切文化的理想上，從科學、哲學、道德、宗教等種種的訓練裏面，打破人類權力的有限性，分享宇宙精神主宰的無限權力。
華嚴經的因果觀念不僅是道德因果，更是形上學因果：「初發心時即成正覺」，第一因即究極因。
這樣把信、解、行、證四分擴大變成五周因果，來解說佛的精神與眾生的生命相互攝受的系統。
第十四篇
小乘佛學的十二支緣起論，是由業與惑（煩惱障與所知障）的緣起。僅僅看出，宇宙人生永無停止的要受這一大套的循環所束縛，無法看出到底要如何才能超脫解放，以獲得精神的任運自在。
中國早已具足了甚深的哲學智慧。因此，各宗各派把小乘十二支緣起看作緣起如幻，來說明現象與假象之間的關係（而非宇宙人生的真相）。再透過《般若經》中的「空」概念，便可以從因緣假合無自性的立場，指出解脫的路途。
大乘佛教固然不能夠停滯在小乘佛教的「有」邊，也絕不能偏滯於「空」邊，發展為唯識宗破除對頑空的執著，而轉到「勝義有」。但是也絕不停滯在「有」邊，也就是在「空」、「有」這兩種趨勢裏面，再追求一個更高的折中，所謂中道——非空非有、亦空亦有。
唯識宗經典不是很容易瞭解。《楞伽經》的基本範疇是「五法三自性，八識二無我」。以「五法」來說，如何才能撇開「相」「名」「分別」，靠到「正智」和「如如」呢？就要先瞭解「八識」的複雜構造。
單就第八識來說，它一方面是如來藏，這是真如的別名，是清淨的；另方面它又稱藏識，是阿賴耶識的作用，是雜染的。二者合併起來就稱之為如來藏藏識，形成染淨同位。（註一）
《勝鬘經》說，「此自性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界。……自性清淨心而為染汙，難可了知。」
真諦譯《決定藏論》說，「阿羅耶識對治故，證阿摩羅識。阿羅耶識是無常，是有漏法；阿摩羅識是常，是無漏法。」
彌勒菩薩《瑜伽師地論》應用兩套哲學，建立生滅變化不斷顯現的「流轉識」，與永恆世界的「流轉還滅」。
問題：第八識「能藏」，但染淨種子同時熏習，怎能得到超脫？（註二）窺基的五重唯識觀不能解決。
世親回答：第八識的雜染，是跟第七識有關。只要第七識不再纏第八識，識變的過程就可以還原到第八識的淨識，而不再是染汙識。（註三）
究竟「識」是什麼呢？安慧著重立「自證分」，難陀等認為有「相分」與「見分」，護法更立第四「證自證分」。
建立見分、相分之後出現的問題：相分指著外界客觀存在，變成唯物論（註四）。透過安慧解釋的「唯智學」（註五），才可以講轉識成智，根據無分別智，消解識的虛妄分別。
《大乘起信論》溝通生滅變化與永恆真理（註六），與斯賓諾莎解決希臘及中世紀哲學上的二元對立性相通。
註一：方教授對唯識學理解有誤。參見《張尚德演講集》第二篇〈全面解決人類社會問題在重建印度的唯識哲學〉，及附件三〈不生不滅與生滅和合、非一非異，名：阿賴耶識〉。
註二：八地菩薩已捨阿賴耶識（相當程度轉識成智）。參見《成唯識論》卷三：「阿賴耶……此名唯在異生有學。非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故。……過失重故最初捨故。」
註三：因此不必建立第九識阿摩羅識。
註四：所謂「唯識」，是指「一切皆不離識」，並非「故除識性無別有法」。參見《成唯識論》卷七：「一切有為無為若實若假皆不離識。唯言為遮離識實物，非不離識心所法等。」
另見《成唯識論》卷十：「識相見等……虛實如識。唯言遣外不遮內境，不爾真如亦應非實。」「或相分等皆識為性。……真如亦是識之實性。故除識性無別有法。」後一觀點即為安慧所持。
註五：關於「唯智」的錯誤，參見註一。另見《解深密經》〈分別瑜伽品〉：「若緣總法修奢摩他毘鉢舍那，所有妙慧是名為智；若緣別法修奢摩他毘鉢舍那，所有妙慧是名為見。」
註六：方教授據此猜測《大乘起信論》是偽書，理由不充分。
高証讀後：
讚嘆
二零一三年九月十八日
於台灣達摩書院